A ORTODOXIA E A THEOSIS > Deus-Homem e Homem–Deus <   >Deus se fez Homem para o Homem se tornar Deus<.

A Patrística Grega e a Teologia Oriental desenvolveram uma teoria de deificação ou teose (Theosis), fundamentada em Atanásio:

“Deus se fez humano para que pudéssemos nos tornar divinos”, que por sua vez fundamenta-se na Segunda Epístola de Pedro, em que os cristãos são convocados a se tornarem co-participantes da natureza divina numa Deificação.(Theosis)

A pergunta é: Os Seres Humanos podem tornar-se Deus?

>>>Este artigo é dedicado ao “crente em Cristo”, cristão que suspeita que haja mais para a experiência cristã do que a cristandade moderna revela<<<.

Tradução não oficial e não revisada pelo autor do artigo “Can Human Beings Become God?” publicada em Affirmation  & Critique (www.affcrit.com), em outubro de 2002, periódico pertencente ao Living Stream Ministry - Anaheim – CA – EUA, por João Lídio de Carvalho Neto para a  edificação da Igreja do Senhor Jesus Cristo, sem fim comercial.  E-mail do tradutor: joaolidiocn@ig.com.br

Pergunta-título desta edição parece, à primeira vista, tão ilógica quanto é audaciosa, e dar-lhe atenção ofenderá a muitos como sendo ímpia e indigna de um cristão.  Porém, qualquer pessoa, que tenha meramente dado uma olhada na história da doutrina cristã, sabe que deificação – como o conceito é chamado – não tem sido completamente estranha ao pensamento cristão através das épocas.  Certamente, ela tem sido largamente rejeitada nos últimos séculos entre os mestres cristãos, pelo menos no ocidente, e quase desapareceu do entendimento teológico do crente moderno, porém, recentemente, tem havido um interesse renovado no assunto entre eruditos e até entre alguns dos crentes comuns.  Por causa disto, o título deste ensaio resulta ser algo mais que uma pergunta inútil e provocativa; antes, em vista da irrupção no interesse da deificação e devido a muitas suposições falsas e concepções errôneas a este respeito, a pergunta tornou-se completamente relevante e particularmente necessária.  Devido a seu antigo e marcante pedigree (Estirpe, linhagem), sua reconsideração recente e aceitação cautelosa por alguns, e sua imitação perpétua e má aplicação por outros, a noção de seres humanos tornando-se Deus não pode impunemente ser rejeitada, mas deve ser recebida honestamente, nem que seja para deixá-la repousar adequadamente – se necessário for.   E por que a deificação relaciona-se ao próprio cerne da fé cristã – de fato, a redefine de várias maneiras – o assunto deve ser seriamente considerado por cada crente em Cristo que seja mais que um mero bebê no Senhor.  Portanto, eu rogo ao meu leitor que prossiga lendo.

        O Pedigree (Estirpe) da Doutrina

ntes de tentar uma resposta à pergunta-título, eu, primeiramente, gostaria de manter as reivindicações  do meu parágrafo de abertura, por dar algum detalhe da história da doutrina e de suas várias reconsiderações na era moderna.  Além do mais, eu gostaria de pôr de lado as imitações da doutrina que tem sido rejeitada pela igreja cristã tal como especificar, de uma forma grosseira, o que se tornar Deus não significa.  O que não significa mais acuradamente considerado, e o que de fato significa será parte da resposta à pergunta- título, a ser proposta posteriormente.

Sem dúvida, a expressão mais celebrada da igreja concernente à deificação vem de Atanásio, que mui elegantemente declarou que o Filho de Deus “tornou-se homem para que pudéssemos ser feitos Deus”  (On the incarnation of the Word, 54:3 [Acerca da Encarnação da Palavra – N. T.]).  Hoje, não muitos crentes no ocidente sabem quem Atanásio era, muito menos que ele fez tão  surpreendente afirmação. Porém, sua obscuridade é mais um atestado da ignorância de nossas raízes cristãs do que da sua não importância. Num tempo quando a igreja cristã estava lutando com o pleno significado da doutrina  da deidade de Cristo e quando opiniões estavam em alta voga que Cristo não era o Deus eterno, mas alguma criatura que tinha sido feita Deus, este líder e mestre da igreja do quarto século foi o campeão da visão padrão que nós sustentamos hoje, que Cristo o Filho e Logos de Deus é verdadeiro Deus no mesmo sentido que Deus o Pai é Deus. Atanásio é também considerado ser o maior defensor das noções apropriadas concernentes à encarnação de Cristo.  Ademais, alguns anos depois de a igreja terem formulado claramente esta doutrina crucial e princípio central da fé, ele contribuiu grandemente nos debates concernentes à deidade do Espírito Santo, novamente, de modo correto, defendendo a visão que o Espírito é tanto Deus quanto o Pai e o Filho são.  Naturalmente, estas duas doutrinas cruciais, tomadas com a crença que há um Deus em primeiro lugar, estabeleceram a doutrina singularmente cristã da Trindade, que verdadeiramente é capital para a fé cristã.  Foi Atanásio também que primeiro, em 367, após muita discussão na igreja dos primórdios, definiu formalmente a lista oficial dos livros que compõem nosso Novo Testamento.  Sua lista foi aceita em todas as igrejas do Império Romano Oriental até a aceitação universal, por todas as igrejas, em todo lugar que foi estabelecida posteriormente no mesmo século.  Assim, Atanásio é muito mais que uma figura menor na igreja cristã; por meio do seu serviço, nossa fé básica foi, de modo inequívoco, definida e completamente protegida, e o que nós sustentamos hoje como os documentos normativos de nossa fé foram claramente identificados sob sua liderança.

m vista das grandes contribuições que ele fez à igreja cristã, ninguém questiona a ortodoxia de Atanásio sobre os assuntos concernentes à Trindade e à deidade de Cristo e do Espírito, e seus pontos de vista acerca desses assuntos são universalmente aceitos.   Mas, há coisas que Atanásio ensinou que não são tão universalmente aceitas.  Por exemplo, atribui-se a seu Life of Saint Antony (Vida de Santo Antônio – N. T.) a legitimação e popularização do movimento monástico no quarto século, um movimento que permanece até hoje, mas que dificilmente tem encontrado aceitação universal na igreja cristã moderna.  Eu menciono isto a fim de identificar, imediatamente, um dos argumentos desfavorável à deificação, de modo que, embora Atanásio fosse, eminentemente claro acerca da Trindade, a encarnação, e o cânon apropriado do Novo Testamento, ele também aderiu a conceitos que, para alguns, não são corretos, tais como a vida monástica, e que, por esta causa, sua noção de deificação deve similarmente ser rejeitada.  Porém, perceber que Atanásio era humano e não infalível em todos os assuntos não invalida automaticamente todas as outras suas reivindicações, incluindo sua declaração que Deus “tornou-Se homem para que nós pudéssemos ser feitos Deus”.  Antes, simplesmente significa que devemos pesar, cuidadosamente, sua opinião sobre o assunto – em outras palavras, que devemos perguntar a nós mesmos: “Os seres humanos podem tornar-se Deus?” Ademais, deve-se notar que há muita diferença em espécie entre sua recomendação da vida monástica e sua crença na deificação.  O anterior se relaciona à prática cristã, e Atanásio certamente não esperava que todos os crentes participassem dela.  Enquanto ele esperava que o ideal monástico fosse mantido por toda a igreja (ainda que não fosse), ele entendeu plenamente que a vida monástica não era um dos universais da experiência e prática cristãs, nem ele pressionou para isto.  Deificação, por outro lado, era muito mais central para a fé de Atanásio, como veremos abaixo.  Ele firmemente sustentava que a deificação era o alvo central da salvação para todos os crentes.  Para ele, deificação era um dos universais da fé; por isso, estava mais ligado às doutrinas da Trindade, da deidade de Cristo e ao Espírito, e à encarnação do que as suas noções concernentes ao monasticismo.  E é nos assuntos mais centrais da fé que a igreja mais recente aceita universalmente a clareza e ortodoxia de Atanásio.  Sua área de habilidade, por assim dizer, é o cerne da fé, não a prática e experiência cristã.  Assim, uma grande defesa pôde ser feita em favor da deificação, pois que foi tão fortemente formulada por um dos maiores definidores e defensores das doutrinas mais cruciais da fé cristã, que se provou bem capaz de navegar através da verdade e da heresia.

ma declaração concisa e impactante de Atanásio não é uma afirmação isolada, mas antes, o primeiro de uma série de afirmações similares sobre a humanidade tornar-se Deus escritas no curso de seu longo e prolífico serviço à igreja.  O que é mais impressionante acerca de seu uso posterior do conceito é que ele parecia considerá-lo como um dado, não como um ponto de debate para seus leitores (freqüentemente, seus oponentes) que necessitavam de prova: Por exemplo, em sua obra On the Councils of Arminum and Seleucia (De Synodis) – Acerca dos Concílios de Armênia e Seleucia (O Sínodo)  [N. T.] – concluído em 361 e marcando o fim dos seus escritos polêmicos contra a seita ariana na igreja, ele escreve:

Se Ele [o Logos] fosse, em Si mesmo, também Deus, isto é, expressão da Sua (do Pai) Deidade e imagem essenciais, apenas por participação e não por procedência do Pai, Ele não deificaria [Grego theopoieo, ‘fazer Deus’] sendo Ele mesmo deificado.  Pois não é possível que Ele, que meramente possui Deidade por participação, possa a partir disto participar a outros, já que o que Ele tem não é propriamente Seu, mas do Doador; e o que Ele recebeu, é apenas para Si mesmo. (§ 51, citado em Shaff, Vol. IV – as partes em negrito são acréscimos do tradutor brasileiro)

Ao provar que o Logos, o Filho de Deus, era da mesma substância do Pai, e, portanto tanto Deus quanto o Pai é, Atanásio mostra que Cristo não poderia fazer seres humanos Deus se Ele não fosse, em Si mesmo, Deus em Sua própria prerrogativa, mas somente Deus pela virtude de ter sido feito assim por Deus, de ter sido, Ele mesmo, deificado.  Por que Cristo é verdadeiramente Deus e possui, em Si mesmo, a essência plena de Deus como o Pai a possui (Colossenses 1:19; 2:9),  Ele pode por direito deificar seres humanos.  O argumento de Atanásio baseia-se sobre o pressuposto que Cristo deifica seres humanos, uma pressuposição que ele não acha necessário defender.  Isto ele faz repetidamente em seus escritos, particularmente contra os arianos, e como Jules Gross mostra: “isto pressupõe que os arianos e católicos concordavam em ver divinização como o alvo da encarnação” (166).  Verdadeiramente, este era o caso, pois nos primeiros séculos da igreja, especialmente o quarto e o quinto, deificação era quase um sinônimo de salvação.  Jaroslav Pelikan, o eminente historiador da doutrina cristã, ao comentar acerca dos debates da igreja dos primórdios a respeito do papel do Espírito Santo na salvação, simplesmente observa que “salvação não era meramente vivificação, mas deificação” (216).  É interessante observar também que em seu índice do mesmo volume, sob o título “Deificação”, ele aconselha: “Veja Salvação” (384), e sob o título “Salvação”, ele fornece um número de localizações em seu livro onde o termo é “definido como: deificação” (392).

istoriadores da igreja dos primórdios reconhecem que o aforismo de Atanásio “Ele    tornou-Se homem para que nós pudéssemos ser feitos Deus” é o eco da afirmação muito similar em torno de 140 anos mais cedo por Irineu de Lyon em uma de suas obras principais: Against Heresies (Contra Heresias – N.T.): “Nosso Senhor Jesus Cristo,... através do Seu imensurável amor, tornou-Se o que somos, para que pudesse levar-nos a ser o mesmo que Ele é” (§ 5, Pref.).  Os motivos para os escritos de Irineu são, semelhantemente àqueles de Atanásio, anti-herético, e sua obra é universalmente considerada como solidamente ortodoxa.  Contudo, ainda que no ambiente de refutar heresia, ele atrevidamente declara que Cristo tornou-Se o que somos de maneira a fazer-nos o que Ele é.  A implicação é óbvia: O que somos, que Ele ainda não era, e que Ele teve que Se tornar é: humano; e o que Ele é  que nós ainda não somos, e que Ele deve levar-nos a tornarmo-nos é: Deus. Deus tornou-Se humano para fazer seres humanos, Deus.  Atanásio estava certamente correto em fazer a implicação transparente um século e meio mais tarde.  Porém, mesmo em sua forma menos óbvia, a afirmação por Irineu é igualmente estonteante não somente por sua audácia, porém ainda mais por quão cedo foi e de onde foi escrita.  Irineu nasceu durante a geração que imediatamente seguiu  os últimos dias dos apóstolos e teria tido acesso aos ensinos indiretos dos primeiros apóstolos.  De fato, sua outra maior obra, cujo título é, de modo variado traduzida, The Demonstration of the Apostolic Preaching and The Proof of the Apostolic Preaching,² reivindica estar solidamente fundada na tradição apostólica transmitida na igreja. 

Em sua refutação da heresia predominante nos seus dias – Gnosticismo – Irineu confia principalmente na transmissão oral da fé apostólica como sua autoridade. Deve ser lembrado que ele escreve em um tempo quando o cânon das Escrituras ainda não tinha sido estabelecido na igreja, e quando a tradição oral, ainda tão próxima do tempo dos apóstolos, era uma fonte de autoridade viável e fidedigna.  Ao combater os supostos ensinos secretos dos apóstolos no qual os Gnósticos se apoiavam, Irineu não podia permitir-se retratar como sendo tradição apostólica oral e aberta qualquer coisa que as primeiras igrejas já não aceitassem universalmente como a fé.  Portanto, sua afirmação concernente aos seres humanos feitos Deus devia refletir o que era comumente sustentado ser o ensino apostólico naquele tempo. Se, verdadeiramente, era apostólico ou não, era um outro assunto (e os outros artigos nesta edição da revista deixarão isto claro), mas é digno de nota que a noção de deificação era tão bem estabelecida na igreja naquele tempo.  Ademais, Irineu serviu como bispo em Lyon (Lugdunum) na Gália, uma província romana correspondendo aproximadamente à moderna França, e este fato mostra que a distribuição geográfica da doutrina da deificação estendeu-se muito além dos confins da igreja oriental de língua grega.  Embora ele fosse um falante do grego, Irineu era, pelo seu serviço, um bispo ocidental e apresentou à igreja no ocidente a mesma doutrina que os bispos orientais ensinavam e ensinariam.

stes dois maiores teólogos de língua grega do secundo e quarto séculos não estavam sozinhos no ensinar que na salvação de Deus os seres humanos tornam-se Deus.  A noção era predominante por toda a igreja dos primórdios e particularmente entre as igrejas de língua grega.  Jules Gross, em sua obra seminal acerca do tema: The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers, apresenta uma coleção extensa de citações dos trinta e três pais da igreja dos primórdios (de um total de 184 obras) no qual eles expressam sua crença de que os seres humanos são deificados na salvação. O livro de Gross apresenta-se quase como uma visão geral da igreja de língua grega dos primeiros oito séculos, pois cada mestre importante é citado acerca do assunto de deificação, e as citações não são porções insignificantes periféricas por parte destes escritores,  mas  declarações centrais de como eles entenderam a salvação. De muitas maneiras, o livro de Gross, enquanto focado no minucioso tópico da deificação, é de fato uma visão geral do período em que esta visão particular da salvação era a visão geral do período. Enquanto muitos da igreja moderna, pelo menos entre seus fiéis protestantes, caracterizam a salvação em termos morais, éticos, e judiciais, Gross demonstra que a igreja dos primórdios de língua grega caracterizou-a tanto divinização quanto deificação.

Sem tentar reproduzir a coleção impressiva de material de Gross, eu penso que é útil apresentar umas poucas citações adicionais dos escritores da igreja dos primórdios para mostrar como eles sustentaram inteiramente a noção de deificação.  Os capadocianos do quarto século – Basílio o Grande, seu irmão Gregório de Nissaii, e Gregório de Nazianzo que advogaram um número de refinamentos na doutrina da Trindade, e particularmente do Espírito Santo, ensinavam a deificação do cristão tão vigorosamente quanto seu contemporâneo Atanásio.  O primeiro destes, Basílio, declara muito explicitamente que deificação é um dom do Espírito Santo, de quem “vem o pré-conhecimento do futuro, entendimento de mistérios, compreensão do que está escondido, distribuição de benignos dons, a cidadania celestial, um lugar no coro dos anjos, alegria sem fim, habitar em Deus, o ser feito semelhante a Deus – e o mais alto de todos, o ser feito Deus”  (On the Holy Spirit, 923: citado em Pelikan 216).  Esta citação deixa claro que Basílio não entendia ser a deificação simplesmente “o ser feito como Deus”, como alguns atrapalhados mestres modernos têm tentado interpretar a doutrina da deificação da igreja dos primórdios, porém, mais expressamente, “o ser feito Deus”.   Embora alguma disputa permitirá a um tradutor traduzir theopoieo de Atanásio como “tornar-se como Deus” ou “tornar-se divino” (como tem sido feito, a despeito dos problemas associados com tais traduções), é dificilmente possível traduzir theon genestai de Basílio, aqui, como algo que não seja “ser feito Deus”, especialmente quando a locução é posta em tal contraste enfático com a  noção menos controversa imediatamente precedendo-a.

In memoriam (em memória – N. T.) de Basílio, Gregório de Nazianzo recontou o fato de como Basílio uma vez confrontou o prefeito Modesto, enviado pelo imperador romano Valens com a verdade do homem tornar-se Deus. Quando Modesto perguntou por que ele não honrava seu soberano o imperador por aceitar o cristianismo ariano do imperador, Basílio respondeu: “’Porque’, disse ele, ‘esta não é a vontade do meu verdadeiro Soberano; nem posso eu, que sou a criatura de Deus, e sou ordenado a ser Deus, submeter-me a adorar qualquer criatura’”  (Catechetical Orations, Oration 43, “The Panegyric on S. Basil” § 48, citado em Schaff, Vol. VII).  Referindo-se à crença ariana que Cristo era meramente uma criatura e rejeitando-a sadiamente, Basílio resume o todo da intenção divina e da esperança cristã na afirmação simples que nós criaturas somos ordenados, comandados, a ser Deus.

O irmão de Basílio, Gregório de Nissa, também ensinava fortemente que o homem torna-se Deus na salvação de Deus.  Em seu Great Catechism (Grande Catecismo – N. T.), ele escreve que “o Deus que foi manifestado infundiu-Se dentro da humanidade perecível para este propósito, isto é, para que por esta comunhão com a Deidade a humanidade pudesse, ao mesmo tempo, ser deificada” (§ 37, citado em Schaff, Vol. V).  Antes disso, na mesma obra, ele fala de deificação em termos de sua operação na nossa natureza: “Ele foi transfundido por toda a nossa natureza, de modo que nossa natureza pudesse, por esta transfusão do Divino, tornar-se divina” (§ 25, citado em Schaff, Vol V).

O amigo de longo tempo de Basílio, Gregório de Nazianzo, o terceiro capadócio, concorda com seus companheiros acerca do assunto de deificação e até estende o uso do ensino para asseverar, como Atanásio fez, a deidade do Espírito: “Se Ele [o Espírito Santo] está no mesmo grau comigo, como Ele pode fazer-me Deus, ou unir-me com a Deidade?” (Catechetical Orations, Oration 31, “On the Holy Spirit” §4, citado em Schaff, Vol. VII), e “Pois se Ele [o Espírito Santo] não é para ser adorado, como Ele pode me deificar pelo batismo?”  (Catechetical Orations, Oration 31, “On the Holy Spirit” §28, citado em Schaff, Vol. VII).

teólogo principal do próximo século, o quinto, é geralmente sustentado ser Cirilo de Alexandria, que figurou proeminentemente nos debates concernentes às duas naturezas de Cristo e foi firmemente objetado pela heresia Nestoriana.  No que diz respeito ao entendimento de Cirilo da deificação, Gross mostra que “com Cirilo de Alexandria a doutrina da divinização verdadeiramente aparece como a soma total de tudo que os pais anteriores escreveram acerca deste tema“, e que Cirilo “tem o mérito de ter esboçado uma teologia de deificação individual levada a cabo pelo Logos encarnado e Seu Espírito” (233).  No quinto século e através do ensino de Cirilo, a noção de deificação, que até aquela época tinha fundamentalmente sido um princípio tomado como base para outros assuntos doutrinários, desenvolveu-se em uma teologia plena de salvação, uma teologia que sobrevive, com evolução, na Igreja Ortodoxa Oriental até o dia de hoje.  Sendo esta uma síntese da doutrina, Cirilo tinha muito a dizer sobre o assunto, porém, uma passagem particular, demonstra adequadamente sua convicção de que os seres humanos tornam-se Deus em Sua salvação:

Pois somos templos do Espírito, que existe e subsiste; por causa dEle, somos também chamados deuses na medida em que, por nossa união com Ele, entramos numa comunhão com a natureza divina e inefável.  Se o Espírito que nos deifica através de Si mesmo é verdadeiramente estrangeiro e separado, quanto à essência, da natureza divina, então temos sido defraudados em nossa esperança, assumindo para nós mesmos, sabe lá quem, que tipo de glória vã.  Como, verdadeiramente, então, ainda seríamos deuses e templos de Deus, conforme a Escritura, pelo Espírito que está em nós?  Pois, como poderia aquele que está privado de ser Deus conferir esta capacidade a outros?  Mas nós somos, na realidade, templos e deuses...  O Espírito divino é, por conseguinte, não uma essência diferente daquela de Deus.  (Dialogues on the Trinity, §7, citado em Gross 230)

A pesquisa de Gross acerca da doutrina da deificação nas igrejas dos primórdios de língua grega documenta ainda mais o testemunho dessa doutrina nos escritos de Justino Mártir, Tatiano, Atenágoras, Teófilo de Antioquia, Clemente de Alexandria, Orígenes, Hipólito de Roma, Metódio de Olimpo, Dídimo o Cego, João Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Cirro, Pseudo-Dionísio, Máximo o Confessor, e João de Damasco como testemunho adicional da aceitação deste ensino pela igreja antiga através do oitavo século.

ntre os escritores latinos da igreja, não encontramos um interesse e ênfase similares acerca da deificação. Os assuntos teológicos que ocupavam as mentes dos escritores da igreja latina não lhes exigiram desenvolver o conceito, e assim não há teologia da deificação no ocidente que corresponda àqueles desenvolvidos no oriente.  Entretanto, seria errado ver nisto uma rejeição à doutrina na igreja ocidental.  O que encontramos, ao invés, é uma prova difundida de um entendimento latente que Deus deifica seres humanos em Sua salvação.  Parece que muitos escritores latinos aceitavam a doutrina como parte de sua herança da igreja de antes deles.  Para eles, o conceito não exigia defesa mesmo que ele não garantisse desenvolvimento; assim, encontramos referências ocasionais à deificação em seus escritos, quase como pontos marginais que fornecem peso adicional a seus principais argumentos.  Não há necessidade de reproduzir muitas destas referências para mostrar o ponto, mas um pequeno número  de alguns dos mais importantes escritores latinos é apropriado.³

Tertuliano, o principal teólogo latino do segundo século fala da deificação praticamente da mesma maneira que Irineu faz não em termos explícitos, mas, não obstante, com clara enunciação do conceito, como esta porção ilustra:

Qualquer atributo, portanto que você defenda como digno de Deus, deve ser encontrado no Pai, que é invisível e inacessível, e plácido, e (por assim dizer) o Deus dos filósofos; ao passo que as qualidades [humanas] as quais você censura como indignas [de Deus] devem ser presumidas estar no Filho, que foi visto, e ouvido, e encontrado, a Testemunha e o Servo do Pai, unindo em Si mesmo homem e Deus, Deus em obras poderosas, nos homens fracos, de modo que Ele possa dar ao homem tanto quanto Ele pega de Deus.  Aquilo que, em nossa opinião, é a total desgraça do meu Deus é, de fato, o sacramento da salvação do homem [que] Deus manteve um intercurso com o homem para que o homem pudesse aprender a agir como Deus.  Deus lidou de igual para igual com o homem para que o homem pudesse ser capaz de lidar de igual para igual com Deus.  Deus foi encontrado pequeno, para que o homem pudesse tornar-se muito grande.  (Against Marcion 2:27, citado em Roberts)

em dúvida, o maior teólogo latino é Agostinho de Hipona, que serviu à igreja no final do quarto século e começo do quinto, e, em muitos aspectos, ele é o maior escritor cristão de todos os tempos depois dos apóstolos. A Reforma Protestante deve muito a seus discernimentos e apresentação prolífica da fé cristã, e o catolicismo o vê como o maior doutor da igreja.  Geralmente, eruditos têm tendido a negligenciar a visão de Agostinho acerca da deificação, existindo muitos outros tópicos mais desenvolvidos para observar em seus escritos. Contudo, na vasta produção literária deste santo, o conceito de deificação pode verdadeiramente ser encontrado, e por causa das amplas referências a esta, em sua obra, umas poucas investigações excelentes têm sido feitas do seu entendimento sobre o assunto. Em inglês, nós temos “Augustine’s Conception of Deification” de Gerald Bonner, que traz junto as passagens       relevantes dos escritos de Agostinho e oferece uma avaliação completa de como ele via a doutrina.  Uma das mais surpreendentes passagens que Bonner cita é da Exposition on Salm 50 (onde Agostinho cita o Salmo 82:6: “Eu disse: sois deuses /  sois todos filhos do Altíssimo”):

Pois, ele justifica Elbe que é justo de Si mesmo e não de outro; e Ele deifica, Ele que é Deus de Si mesmo e não pela participação em outro.  Assim sendo, Aquele que justifica, [Ele] mesmo deifica, porque pelo justificar Ele produz filhos de Deus.  Pois, a eles deu Ele poder para tornarem-se os filhos de Deus.  Se formos feitos filhos de Deus, somos também feitos deuses.  (Bonner 378)  

Em outra parte, Agostinho ecoa seu entendimento que se tornar filhos de Deus equivale a ser feito Deus:

Deus deseja fazer você um deus, não por natureza, como Àquele a quem Ele gerou, mas por Seu dom e adoção.  Pois, da mesma forma que Ele, através de Sua humanidade, foi feito um participante de sua mortalidade, assim Ele faz você um participante de Sua imortalidade por ser exaltado. (Sermons, 166, citado em Bonner 378)

Semelhante a muitos dos seus contemporâneos gregos, Agostinho também apelou para a doutrina da deificação como uma prova que Cristo era verdadeiramente Deus e, por Sua natureza intrínseca, divina, dando-nos novamente evidência que a doutrina tinha aceitação universal na igreja primitiva:

Se os homens são feitos deuses pela palavra de Deus (per sermonem Dei), se pelo participar (participando) eles são feitos deuses, Aquele de quem eles participam não é Deus?  Se as luzes que são acesas são deuses, a luz que as ilumina não é Deus?  Se eles são feitos deuses sendo aquecidos numa certa forma pelo fogo salvífico, Aquele, por quem eles são aquecidos, não é Deus?... Se, portanto, a palavra (sermo) de Deus faz vocês deuses, como a Palavra (verbum) de Deus não é Deus?  (Exposition on Gospel of John, 48:9, citado em Bonner 379)

indo da pena de qualquer outro escritor, nós poderíamos descolorir, mas, de tão grande teólogo como Agostinho, esta maneira de falar acerca do que Deus deseja para os seres humanos requer que nós, no mínimo, paremos e consideremos a possibilidade de que os seres humanos podem, de alguma maneira, tornar-se Deus, mesmo que possamos eventualmente rejeitar qualquer outro testemunho da igreja primitiva.

Como o artigo sobre a deificação no Dictionnaire de spiritualité mostra, a doutrina gozava um lugar proeminente no Ocidente durante a Idade Média (1399-1445), quando o monasticismo, misticismo e a espiritualidade prosperavam na Igreja Católica. A grande atenção à deificação, neste período, foi largamente ignorada e diminuída em virtude dos excessos espirituais e místicos daquele tempo, algo a que os reformadores reagiram violentamente.  Porém, o fato permanece que, para muitos escritores da Idade Média, deificação exerce um papel tão central em seu pensamento quanto tem no oriente grego desde os primeiros séculos até hoje.  Entendendo a suspeita que se atribui a esses escritores, eu não constrangeria as palavras de monges e místicos sobre qualquer dos meus possíveis leitores evangélicos – exceto as palavras de um, Tomás de Aquino, que, de longe, excedem todos os outros do período depois do término do período da igreja primitiva, no sexto século e antes do início da Reforma no décimo sexto.

entendimento de Aquino acerca da deificação, conforme o Dictionnaire de spiritualité (cols.1426-1432), depende grandemente da idéia de compartilhar, a qual ele adota de 2Pedro 1:4: “Para que por elas, vos torneis co-participantes da natureza divina”. Participar de Deus introduz os crentes numa participação nEle que os faz Deus, de modo algum pela virtude  de qualquer coisa que eles sejam, mas completamente pela virtude daquilo que Ele é. Umas poucas citações de sua obra-prima, a Summa Theologica, demonstrarão que, mesmo no pensamento deste maior dos teólogos latinos medievais, o conceito de deificação não é perdido nem rejeitado.

Nada pode agir mais do que sua espécie, visto que a causa deve ser sempre mais poderosa que seu efeito.  Agora, o dom da graça supera toda habilidade da natureza criada, visto que ela é nada menos que um participar da Natureza Divina, a qual excede qualquer outra natureza.  E, assim, é impossível que qualquer criatura deva produzir graça. Pois, é tão necessário que somente Deus deva deificar, conceder um participar da Natureza Divina por uma semelhança participada, quanto é impossível que qualquer coisa, exceto o fogo, possa incendiar. (2,1:112:1) 

Aqui, Tomás iguala o dar da graça com deificação, indicando que o alvo da graça divina é a deificação dos seres humanos.  Graça, na mui plena análise e categorização dela de Tomás, é de duas partes, a segunda das quais é santificar, e é esta graça santificadora que faz os seres humanos Deus em seu resultado final.  Esta identificação da graça e deificação santificadoras, originadas de Aquino, tem levado muitos escritores modernos a ultra-simplificar a doutrina da deificação e rejeitá-la como nada mais que santificação.  Mas deve ser notado que por igualar a causação da graça à deificação, Tomás não faz necessariamente as duas indistinguíveis; antes, ele parece estar observando uma distinção entre causa e efeito numa operação do dar divino da graça e, nesta distinção, jaz a motivação básica para manter solidamente uma doutrina de deificação na sua própria prerrogativa.

Inicialmente, na Summa, Aquino relaciona deificação ao estado de bem-aventurança, que Deus possui e compartilha com os seres humanos por meio de sua participação nEle. 

Deus é felicidade.  [Latim: beatitudo, “bem-aventurança”] por Sua essência: pois Ele é feliz [Lat., beatus, bem-aventurado] não por aquisição ou participação de algo mais, mas por Sua essência.  Por um lado, os homens são felizes, como Boethius diz: (De Consol, iii), por participação; da mesma forma que eles são chamados “deuses”, por participação.  (2,1:3:1)

omás, como os teólogos da igreja de língua grega dos primórdios, distingue entre o Deus único, que é assim por Sua própria essência, e os seres humanos que são feitos deuses pela participação no Deus único.   Esta distinção é fundamental a uma doutrina da deificação apropriada e aceitável, e a posse dela de Tomás em seus próprios comentários acerca da deificação mostra a atenção que ele dava ao assunto em seu entendimento profundo dele.

À medida que a Idade Média declinou e a Reforma Protestante começou a mudar o panorama cristão, a doutrina da deificação ficou à margem como resultados fundamentais da justificação pela fé e da base de salvação que ocupou as mentes dos escritores cristãos e despertou novo debate.  O afastamento radical de Lutero da tradição como uma fonte de autoridade na igreja lançou uma sombra negra sobre a maioria dos escritos anteriores da igreja e colocou-os em bloco sob intensa suspeita, ainda que, sobre exame ulterior, não era seu intento jogar fora o bebê com a bacia”. De fato, uma das últimas obras medievais que ele mesmo redescobriu e publicou, a Theologia Germanica, assevera fortemente a deificação dos seres humanos.⁴ 

Não obstante, para todos os propósitos práticos, deificação tornou-se uma doutrina perdida da igreja. Ademais, no fim do século dezenove, os esforços do principal historiador da igreja, naqueles dias, Adolf Harnack, a fim de livrar a cristandade de qualquer armadilha teológica dogmática originada das influências helênicas e retorná-la, em sua visão, à religião primitiva de Jesus e aos apóstolos semíticos, solapou completamente a idéia de deificação desde então. A imensa influência de Harnack sobre como a igreja moderna vê o período patrístico não pode ser diminuída, e muitos escritores e pensadores cristãos, hoje, aceitam, como normativa, sua distinção entre uma “verdadeira” cristandade semítica do primeiro século e uma cristandade helênica derivada, existente entre o terceiro e sexto século.  Ao caracterizar a teologia  da igreja, neste período posterior, como helênica, Harnack visou repetidamente a doutrina da deificação, visto que este era o entendimento básico da salvação na época (veja sua History of Dogma, III:121-304).  E, à primeira vista, é fácil aceitar suas objeções.  Porém, muitas das avaliações de Harnack tornaram-se agora, elas mesmas, suspeitas, após mais estudos críticos do período patrístico por eruditos recentes, e há um sentimento crescente, entre historiadores da igreja recente, que Harnack ultra-simplificou e ultrageneralizou grandemente.

Infelizmente, como Harnack, muitos estudantes do período patrístico falham em creditar aos escritores, por conseguinte, a sofisticação que eles realmente possuíam.  Contrariamente às expectativas modernas naturais, os pais gregos não eram completamente cegos para com seu background helênico.  Além disso, eles dificilmente podem ser acusados de serem tão plenamente influenciados pelo mundo de idéias que os cercava, para que eles não pudessem transcender aquelas influências, não mais que um Harnack do século dezenove (ou um crítico de Harnack do século vinte-e-um) poderia ser acusado de ser incapaz de transcender seu próprio mundo de idéias circunjacentes.  Diferentemente de alguns analistas modernos, os pais facilmente identificavam as influências que pesavam sobre eles e lidavam com elas adequadamente em seus escritos extensivos.  Eu suspeito que eles se sentiriam grandemente ofendidos com a crítica moderna que afirma uma influência helênica entretecida neles e a contrariariam ativamente declarando que, na verdade, eles estavam promovendo algo que transcende seu background  humano e social, particularmente no assunto dos seres humanos serem feitos Deus. É fácil confundir deificação cristã com algumas das idéias propriamente pagãs que a precederam, tais como apoteose, e, portanto, rejeitar a anterior por causa da natureza indesejável da posterior.  Porém, os pais da igreja primitiva não eram tão facilmente confundidos, provavelmente por que eles estavam tão próximos às fontes de confusão e eram, portanto, forçados a claramente enunciar as diferenças.  Somente uma leitura cuidadosa de como eles se aproximava deste assunto revelará quão amplamente não confundidos eles eram verdadeiramente.  (O valor da obra de Jules Gross sugere a si mesma aqui).  Esperançosamente, leitores hoje serão capazes de estudar estas diferenças e, pelo menos, tentar ouvir como os pais viram na deificação uma doutrina decididamente cristã.  Eles vinham à doutrina de uma assimilação a Deus com muito do mesmo interesse que nós, modernos, temos, isto é, a integridade da austeridade de Deus. Contrariamente às dúvidas que se levantam quando alguém considera pela primeira vez a deificação (e de que, infelizmente, Harnack parece ter se tornado vítima), os pais gregos se houveram habilmente entre esta Scylla e Charybdis teológica para apresentar uma idéia da deificação humana que apropriadamente respeita a transcendência de Deus enquanto reconhecendo o caráter místico de Sua encarnação.  Talvez o fantasma da helenização, levantada por Harnack, possa finalmente ser dissipado da idéia de deificação como mantido pela igreja cristã.

nquanto a doutrina da deificação não manteve sua proeminência por toda a igreja cristã além dos primeiros cinco séculos e é incidentalmente notificada na igreja ocidental depois disto, isto não é dizer que ela perdeu seu lugar totalmente.  Certamente, no oriente, em ortodoxia, a doutrina tem sobrevivido e mantém uma posição chave no entendimento geral da salvação para aquela tradição.  Depois dos primeiros cinco séculos da igreja, a teologia da deificação adquiriu uma estrutura sofisticada e elaborada nas igrejas orientais. No século quatorze, particularmente, através dos trabalhos de Gregório Palamas (d. 1359), a doutrina obteve sua forma ortodoxa corrente, que está agora grandemente entretecida com a teologia dos sacramentos.  Contudo, no ocidente, a doutrina dificilmente pode ser vista como tendo sido rejeitada.  Recentemente, a doutrina tem adquirido, pelo menos, uma reputação nominal uma vez mais na teologia católica, como exibido no recente Catecismo da Igreja Católica, onde é-nos dito que a Palavra tornou-Se carne para que possamos tornar-nos Deus (§460), uma repetição do aforismo famoso de Atanásio do quarto século.  Mesmo no protestantismo, a doutrina tem, recentemente, recebido mais que meramente atenção negativa, já que um pequeno número de eruditos, como F. W. Norris e Robert V. Rakestraw, têm tentado examiná-la quanto a uma relevância protestante.  É interessante observar que este último erudito publicou sua pesquisa sob o título “Becoming like God: An Evangelical Doctrine of Theosis” (Tornar-se como Deus: Uma Doutrina Evangélica da Teose – N. T.)” ⁵ no Journal of the Evangelical Theological Society (Jornal da Sociedade Evangélica – N. T.), o prestigioso porta-voz da erudição evangélica nos Estados Unidos. Estas indicações mais modernas de interesse esperançosamente pressagiam um “renaissance” (renascimento – N. T.) para a doutrina antiga, especialmente quando a doutrina é mais freqüentemente mal entendida que entendida adequadamente.

 Alguns Conceitos Errôneos

Infelizmente, hoje, no ocidente, o  reconhecimento da doutrina da deificação (embora não necessariamente sua aceitação) está limitado quase que exclusivamente à elite acadêmica.  Enquanto a maior parte dos teólogos e historiadores do pensamento cristão compreende a proeminência que a deificação representava nos primeiros séculos da igreja e, particularmente, na formação de algumas das doutrinas cruciais da fé cristã, muitos poucos cristãos protestantes comuns (e cristãos católicos, da mesma forma) estão cônscios desta realidade básica. Assim, para eles, a mera menção de seres humanos tornarem-se Deus tem sabor de irreligiosidade e, pior, heresia.  Esperançosamente, o estudo que acabamos de ver da história da doutrina introduzirá, adequadamente, a linhagem ortodoxa da doutrina a este último grupo de cristãos entre meus leitores. Os primeiros partidários da deificação eram ninguém menos que os maiores mestres e escritores da igreja cristã, e embora não possa ser dito dos maiores mestres da igreja recente que tenham dado, à deificação, um papel central, é claro que eles não a rejeitaram ou mesmo a ignoraram, e tampouco deveria  o crente comum hoje.  A questão real, então, não é se a deificação é ortodoxa; isto foi estabelecido pelo testemunho da igreja por todos os séculos. A questão mais significante é se necessário ou mesmo proveitoso, é termos de ver a salvação de Deus em seres humanos tornar-se Deus.  A resposta a esta questão depende de um entendimento de como exatamente os seres humanos podem tornar-se Deus.

Porém, antes de examinarmos o que significa ser feito Deus, nós devemos estar claros do que não significa.  Há, eu creio duas principais concepções errôneas acerca da deificação que devem ser rejeitadas prontamente; uma baseada num mau entendimento comum da teoria e a outra endossada formalmente pela Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias.  As pessoas, naturalmente primeiro esperam que a deificação destrua a distinção entre o Deus singular, supremo, incriado e os seres humanos criados por Ele.  Contudo, a teoria de deificação que falha em respeitar esta distinção deve ser rejeitada imediatamente como totalmente não cristã.  Deus é singularmente anterior a todo reino criado e permanece distinto destes eternamente.  Como tal, Ele possui em Si mesmo qualidades e atributos que somente Ele pode possuir e que jamais podem ser comunicados, ou compartilhados com Suas criaturas. Por causa do aspecto incomunicável da existência de Deus, os seres humanos jamais terão parte na Deidade; eles jamais constituirão uma pessoa ou pessoas adicionais na Trindade; jamais serão adorados como Deus.  Por que os seres humanos jamais perderão seus atributos como criaturas, eles nunca serão o Criador ou terão poderes criativos e ilimitados do Criador; nem jamais merecerão ou receberão o louvor que o único Criador merece e deve receber.  Seres humanos possuirão para sempre a forma humana e a natureza humana; portanto, eles serão limitados às fronteiras de um universo criado e jamais serão onipresentes como o Deus singular é.  Os humanos serão para sempre dotados com as faculdades mentais limitadas que lhes foram dadas na criação; por isso, eles jamais serão oniscientes.  Deus é Deus tanto fora quanto dentro da criação; os seres humanos podem, na melhor das hipóteses, serem unidos a Deus e por meio disso tornarem-se Deus dentro dos limites da criação, porém mesmo aqui, eles não usurparão a identidade única que o Deus singular tem.  Infelizmente, muitos mestres modernos que aceitam a teoria de deificação falham em respeitar estas advertências, particularmente alguns daqueles do movimento Word-faith (fé na Palavra – N. T.) de hoje.

doutrina da deificação conforme mantida pela Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias (comumente chamada a Igreja Mórmon; doravante, LDS) deve semelhantemente ser posta de lado, mas não pela mesma razão.  Enquanto muitos dos escritos da LDS possam parecer ignorar a distinção fundamental entre Deus e os crentes exaltados (para ser justo, um número de outros escritos demanda que a distinção seja respeitada), há um problema mais fundamental com a doutrina da deificação da LDS, isto é, os conceitos de Deus e Divindade que subjazem àquela.  É importante entender que nesse assunto no pensamento da LDS não existe distinção ontológica entre Deus e os seres humanos em primeiro lugar.

Os Santos dos Últimos Dias negam a natureza abstrata de Deus o Pai, e afirmam que ele é um ser concreto, que ele possui um corpo físico, e que ele está no espaço e no tempo.  Eles, além do mais, rejeitam qualquer idéia que Deus o Pai seja “totalmente outro”, incognoscível, ou incompreensível.  Na doutrina LDS, conhecer o Pai e o Filho é um pré-requisito para a vida eterna (João 17:3; Doutrinas e Convênios 88:49).  Na opinião de muitos Santos dos Últimos Dias, o conceito de uma deidade abstrata incompreensível constitui uma intromissão das categorias filosóficas gregas acerca do registro bíblico.  (Robinson, on-line)

Deuses e humanos representam uma única linhagem divina, a mesma espécie de ser, embora eles e ele estejam em estágios diferentes de progresso. Esta doutrina é afirmada concisamente nos bem conhecidos dísticos (grupo de dois versos – N.T.) do Presidente Lorenzo Snow: “Como o homem é agora, Deus foi uma vez: como Deus agora é o homem pode ser” (veja Godhood).  Este princípio é claramente demonstrado na pessoa de Jesus Cristo, um Deus que Se tornou mortal, e, contudo um Deus semelhante ao quais os mortais podem tornar-se (Romanos 8:29; 2Coríntios 3:18).  Porém, a máxima é verdadeira acerca do Pai também.  Como o Profeta Joseph Smith disse: “Deus mesmo foi uma vez como nós somos agora, e é um homem exaltado, está entronizado em céus longínquos! Este é o grande mistério” (Teachings of the profet Joseph Smith, p. 345).  Assim, o Pai tornou-Se o Pai em algum tempo anterior “o princípio” como os humanos o conhecem, pelo experiencial uma mortalidade similar àquela experienciada na terra.  (Robinson, on-line)

Os Santos dos Últimos Dias crêem que Deus atingiu sua posição exaltada por progredir tanto quanto o homem deve progredir e que Deus é um homem aperfeiçoado e exaltado.  (Carter, on-line)

A deificação de seres humanos no ensino dos LDS é parte de um processo do qual tanto Deus quanto os seres humanos participam, isto é, progressão eterna, e esta progressão servem para ressaltar o progresso contínuo o qual se entende que o próprio Deus execute.

Nenhum ensino oficial da Igreja [LDS] tenta especificar todas as maneiras nas qual Deus progride em suas esferas exaltadas; “não existe fim para [Suas] obras, sequer para [Suas] palavras” (Moses 1:38).  A glória e o poder de Deus são ressaltados quando seus filhos progridem em glória e poder (veja Moses 1:39); [Brigham] Young, Journal of Discourses 10:5). Conceitos progrediram para explicar como Deus pôde progredir no conhecimento e ainda ser perfeito e conhecer todas as coisas (veja Foreknowledge of God; Omnipotent God).  (Adams, on-line)

Enquanto o conceito errôneo anterior acerca da deificação faz de seres humanos tudo que Deus unicamente é, e eleva-os a um nível de existência que excede as capacidades de seu estado criado, o conceito LDS faz de Deus um ser humano exaltado e, assim, a progressão em direção à Deidade torna-se um processo natural para seres humanos.  O conceito LDS de deificação deve ser rejeitado por umas poucas razões.

rimeiro, ele é fundado sobre uma teoria que é fundamentalmente diferente daquela que os cristãos (e judeus e muçulmanos, da mesma forma) têm, por longo tempo, sustentado.  Segundo, ele está baseado no conceito de progressão em direção à Deidade, uma progressão pela qual Deus mesmo passou ainda que Ele esteja muito à frente dos seres humanos nisto.  Terceiro, ele não preserva a singularidade, ou austeridade, de Deus, a qual a LDS nega.  Desde que Deus no pensamento da LDS é criatura, a deificação dos seres humanos verifica-se ser criatura também, uma assimilação natural a um Deus natural, e não é, portanto deificação de forma alguma.

Deificação, Entendida Corretamente

Se puder deixar para trás as suspeitas e conceitos errôneos acerca da deificação e admitirmos que o testemunho da igreja através das eras merece algum respeito, podemos começar a examinar como é que pode ser dito corretamente dos seres humanos tornarem-se Deus através da Sua salvação.  Numerosos escritores da igreja dedicaram ampla atenção à deificação e vale a pena prestar atenção a alguns princípios gerais que todos eles parecem respeitar. Esses princípios ajudar-nos-ão a definir exatamente o que significa ser feito Deus conforme um entendimento cristão correto.

Primeiro, a identidade de Deus como Deus não pode ser comprometida de forma alguma.  Ele é transcendente e superior à criação, e Ele é completamente outro em relação ao domínio criado.  Esta é uma maneira de Sua existência que subsiste eternamente; isto é, Ele foi e sempre será transcendente e outro.  Portanto, com Ele, há uma existência eterna, inviolável, como o Deus singular, que é outro em relação ao domínio criado. Ademais, Sua existência não depende de nada ou de alguém senão dEle mesmo.  Ele auto-existe, e de todas as coisas que existem, somente Ele auto-existe.

Segundo, os seres humanos, que são para tornar-se Deus através de Sua salvação, são Suas criaturas e permanecem assim para sempre.  Não há mudança imaginária de existência para dentro do Deus incriado, e os seres humanos não adquirem em si mesmos os atributos do Deus incriado, particularmente Sua transcendência e auteridade. Ademais, como eles são por criação, os seres humanos sempre existirão como criaturas dependentes (ainda que eles imaginem que são diferentes). Eles vêm à existência, pois foram criados por Deus, e continuam a existir pois são mantidos por Ele.  Em Sua “mão está a vida de todo ser vivente / E o espírito de todo o gênero humano” (Jó 12:10).

Estes dois princípios considerando Deus e os seres humanos são cuidadosamente respeitados em todas as teorias ortodoxas da deificação. Deus é eternamente Deus por que Ele auto-existe eternamente como Deus, enquanto que os seres humanos existem na dependência de Deus e podem tornar-se Deus apenas por que Deus os faz assim por Sua própria virtude, não por que eles têm em si mesmos ou obtém em si mesmos, à parte dEle, qualquer virtude que os faça Deus. Portanto, os primeiros escritores da igreja distinguiam entre Ele que é Deus por natureza  e aqueles que se tornam Deus por graça. Em relação ao anterior, eles queriam dizer que Deus existe como Deus pela virtude de Sua própria natureza divina autopossuída, a qual Ele não obtém ou recebe de ninguém; com relação ao posterior, eles queriam dizer que os seres humanos tornam-se Deus por causa de algo que lhe é dado, pois há uma graça impartida que lhes fornece virtudes que eles não possuem por criação, e isto os faz Deus. No nível mais simples de expressão, Ele é Deus, contudo os seres humanos podem tornar-se Deus. Seu tornar-se resulta, não de algo que eles fazem, mas de Sua ação de graça, ao passo que Seu Ser deriva-se de Sua própria auto-existência eterna. Assim, deificação é uma ação que põe os seres humanos numa dependência contínua de Deus que deifica e, de fato, glorifica Aquele que deifica.

ma objeção poderia ser levantada que a completa austeridade de Deus poderia ser violada se aos seres humanos pudesse ser dada Sua virtude e serem feitos Deus, ainda que isto fosse através da dependência dEle. Como Deus pode ser transcendente e outro se os seres humanos podem tornar-se Deus, mesmo que pela graça?  Sua austeridade não seria violada por esta participação pelos seres humanos?  Os primeiros escritores da igreja reconheceram o dilema e ofereceram uma resposta por um apelo à encarnação.  Quando o aforismo “Deus tornou-Se humano para fazer os seres humanos Deus”, em seus vários enunciados, foi oferecido, eles fizeram referência ao grande mistério que o Deus transcendente tornou-Se finito e criatura através da encarnação, e apontaram para o fato implícito que existe em Deus um modo de existência que Lhe permite entrar na criação finita e tornar-Se um com ela.  A doutrina mais básica da fé cristã é que Jesus Cristo é a encarnação de Deus, que Ele é Deus feito carne.  Enquanto podemos desejar conhecer como os seres humanos podem tornar-se Deus, devemos primeiro querer saber como Deus pôde tornar-Se um ser humano e ainda ser transcendente e outro em primeiro lugar.  Geralmente, nós atribuímos a resposta a esta questão mais básica ao mistério da fé, porém a encarnação é evidência que, em Deus, existe tanto um modo de existência que O faz completamente outro e incomunicável à Sua criação, quanto um modo de existência que Lhe permite participar da Sua criação e até tornar-Se um membro dela.

Esta distinção tem sido expressa de modo variado na história da igreja.  Entre os teólogos do oriente de língua grega, a distinção é feita entre a essência e as energias de Deus, que é primeira, claramente empregada pelos capadócios do quarto século e posteriormente desenvolvida, mais plenamente, por Gregório de Palamas no século catorze.  Tendo sido apoiada pelos Concílios de Constantinopla de 1341, 1347, 1351 e 1368, concílios de grande autoridade para a Igreja Ortodoxa Oriental, ela é agora considerada uma doutrina aceita da cristandade oriental.  O Bispo Kallistos Ware, o eminente erudito britânico e, de fato, porta-voz da Ortodoxia na língua inglesa, explica a distinção e como ela se relaciona à deificação desta maneira:

Conforme Palamas, a essência divina (ousia) significa Deus em Sua auteridade e transcendência, as energias (energeiai, dunameis) Deus em Sua proximidade e imanência.  Quanto à Sua essência, Deus está fora de alcance de toda participação (ameqektor) e incognoscível.  Quanto às Suas energias, Deus está aberto ao compartilhar e à participação (meqektor); isto é dizer: Ele é cognoscível, embora nunca exaustivamente conhecido.  Nas palavras de São Basílio: “Nós conhecemos nosso Deus a partir de Suas energias, porém nós não reivindicamos que podemos chegar perto de Sua essência. Pois Suas energias descem até nós, mas Sua essência permanece inacessível” [Epistles, 234.1].  Aplicando esta distinção à doutrina da salvação, segue-se que na teose [palavra grega para “deificação”] nós não compartilhamos da essência de Deus mas de Suas energias. (177)

O termo energias pode ser mal entendido e, por causa disto, alguns, especialmente nos círculos populares, têm-no entendido referir-se às virtudes e poderes (isto é, energias no sentido brasileiro [no original, inglês, aplicável, da mesma forma, ao português – N. T.] do termo) que Deus envia a Seus crentes e que estão separados dEle.  Isto, entretanto, não é o que os capadócios, palamas e os ortodoxos modernos querem dizer com o termo.  As energias são o próprio Deus, apenas num modo de existência que é distinto de Sua essência inefável e transcendente.  Ware continua:

Estas energias, na visão palamita, não são meramente os efeitos criados da ação de Deus no mundo,  mas são elas mesmas eternas e incriadas.  Elas devem ser concebidas não em termos abstratos mas pessoais.  Elas não são uma coisa ou objeto, um dom que Deus concede, um mediador entre a Deidade e a humanidade, porém o próprio Deus em Sua ação pessoal – a partir de toda a eternidade, as três pessoas da Santa Trindade relacionando-Se uma com a outra num amor mútuo; e, por conseguinte, a partir da criação do mundo, as três pessoas saindo de si mesmo para criar, redimir e santificar. Da mesma forma, as energias não são uma parte ou subdivisão de Deus, mas o Deus único indivisível na plenitude de Sua auto-manifestação. (177)

nquanto muitos escritores modernos entendem que a ortodoxia oriental ensina deificação como sua caracterização central da salvação e acha muito pouca falta nela,⁶ poucos admitem que a doutrina depende solidamente desta distinção entre a essência e as energias de Deus.⁷  Contudo, não poderia haver deificação a menos que a transcendência de Deus seja plenamente respeitada, e, ao mesmo tempo, a comunicabilidade de Deus seja plenamente reconhecida.  A distinção é tão válida e tão importante quanto aquela entre a unicidade e trindade em Deus.  Esta foi uma preocupação central para Gregório Palamas, que mais plenamente desenvolveu a idéia capadociana. Vladimir Lossky relata a preocupação de Gregório:

Da mesma forma que Deus é, ao mesmo tempo, ambos, um e três, “a natureza divina deve ser dita ser, ao mesmo tempo, tanto, exclusiva de, e, em algum sentido, aberta a participação.  Nós atingimos a participação na natureza divina [2Pedro 1:4], e contudo, ao mesmo tempo, isto permanece totalmente inacessível.  Nós necessitamos afirmar ambas ao mesmo tempo e preservar a antinomia (contradição real ou aparente entre dois princípios ou leis [Dicionário Michaelis – N.T.]) como um critério da devoção correta.  (69, citando Theophanes de Palamas)

Esta distinção entre Deus em Sua essência inefável ou existência transcendente e Deus em Suas energias ou, digamos para a mente ocidental, operações, pode não parecer necessária e pode mesmo parecer ser um constructo (imagem formada por síntese mental – N.T.) ad hoc (para isso, função assumida em caráter ocasional – N.T.) feita exclusivamente por causa de uma noção de deificação.  Porém, deve ser lembrado que a distinção não é sugerida meramente pela deificação, porém mais basicamente pela encarnação.  Enquanto o oriente cristão emprega-o para uma teologia da deificação, o ocidente cristão tem estado mais interessado nela de maneira a entender melhor a própria possibilidade da encarnação.  No ocidente, entretanto, a distinção é expressa diferentemente, teólogos aqui distinguindo entre a Trindade imanenteviii e a Trindade econômica. A designação anterior, algumas vezes também expressada como a Trindade essencial, refere-se à Trindade no aspecto da Sua auto-existência interior; a posterior a “a Trindade como é manifestada na economia da salvação, nos atos salvífico de Deus” (O’ Carrol 94).  “A economia da salvação” é a ação salvífico de Deus que inicia com a encarnação e finalmente leva à salvação plena dos seres humanos. Teólogos ocidentais são cuidadosos em asseverar que enquanto a Trindade de Deus é mais claramente manifesta na economia da salvação, a economia não forma a base da Trindade, como se algo no reino criado motivasse uma mudança na Deidade. 

A Trindade não foi simplesmente trazida à tona na história da salvação por meio da Cruz e Ressurreição de Jesus Cristo, como se um processo histórico fosse necessário para Deus emergir como trino.  Portanto, a distinção deve ser mantida entre a Trindade imanente, onde liberdade e necessidade são a mesma coisa   na essência eterna de Deus, e a Trindade da economia de salvação, onde Deus exerce Sua liberdade plenamente, sem necessidade de sair de Sua natureza.  A distinção entre Trindade ‘imanente’ e Trindade ‘econômica’ é intrínseca à sua identidade verdadeira.  (La Documentation Catholique 1983 [n.d.): 121, citado em O’Carroll 95)

Nos escritos de Witness Lee, que grandemente inspiram os artigos deste jornal, a distinção tem sido expressa mais casualmente pela fórmula: “Deus tornou-Se homem para que o homem possa tornar-se Deus em vida e natureza, mas não na Deidade”.  Comparar isto às expressões clássicas da distinção “Deus em vida e natureza” deve corresponder à Trindade econômica do ocidente e às energias de Deus no oriente, e “a Deidade”, à Trindade imanente do ocidente e à essência de Deus no oriente. Em numerosos lugares nos escritos de Witness Lee, “a Deidade” é posta em aposição a “um objeto de adoração’, mas este parece ser o limite do desenvolvimento da distinção. Esperançosamente, sua formulação pode ser explorada ainda mais, a partir de seus próprios escritos, a fim de definir exatamente como “vida e natureza” e “objeto de adoração” fornecem a identidade para os dois elementos da distinção.  Aqueles familiarizados com a história  da distinção podem reconhecer alguns problemas com aplicar “natureza” às energias de Deus e “adoração” exclusivamente à essência, mas como um leitor e estudante ávido dos escritos de Witness Lee (para não mencionar uma familiaridade pessoal com ele), eu sinto que sua distinção pode ser solidamente defendida conforme formulada, e que “natureza” e “adoração” podem ser confortavelmente atribuídas aos lados da distinção como ele faz.  De qualquer forma, a utilidade e beleza da expressão de Witness Lee jaz no fato que fornece a linguagem coloquial, para os crentes, da distinção necessária; ela serve tão bem quanto qualquer outra num nível teológico, e melhor que outras num nível prático.  Ela carece somente de uma defesa formal.  Infelizmente, um outro tempo e lugar são necessários para isto.

eja como for expressa, a distinção entre Deus em Sua essência incomunicável e Deus em Suas operações é uma distinção muito necessária, não somente para a noção menos comum de deificação, mas também para a doutrina cristã mais básica, aquela da encarnação. Enquanto a verdade que Deus tornou-Se homem – a primeira proposição do aforismo de Atanásio – é quase universalmente aceita na igreja cristã, poucos crentes entendem que este grande evento na “história” de Deus requer alguma distinção em Sua existência, uma distinção que Lhe permite ser um com Sua criatura (a “liberdade” na citação acima) enquanto ao mesmo tempo sendo, por definição, completamente transcendente e outro que Sua criatura (a “necessidade” na citação acima). Porém, uma reflexão cuidadosa por teólogos, através dos séculos, compele-nos a aceitar a distinção se é para entendermos mais profundamente o mistério da encarnação, ainda que nunca possamos entendê-lo completamente. Muitos crentes comuns, como também muitos de seus mestres modernos menos treinados, tropeçam facilmente por causa da noção de deificação, e geralmente a fonte de ofensa é o axioma do senso comum que Deus é completamente transcendente e outro.  Entretanto, Deus não se conforma completamente ao senso comum, e a encarnação é uma prova básica disto.  A fé cristã exige que nós lancemos de lado o senso comum para crer que Deus tornou-Se um ser humano, porém o senso comum faz tropeçar alguns quando lhes é pedido que creiam na segunda proposição do aforismo de Atanásio, que seres humanos tornam-se Deus. A fonte de maior ofensa devia ser que Deus pôde tornar-Se humano, não que humanos pudessem tornar-se Deus, pois, semelhantemente, diminuir Sua transcendência e austeridade é muito mais sério que exaltar os humanos ao nível divino.  Porém, pela encarnação, a transcendência e austeridade de Deus não foram de maneira nenhuma violadas, e isto, o crente comum deve entender, é a própria base de nossa fé cristã – Deus tornou-Se homem sem tornar-Se, ao mesmo tempo qualquer coisa menos que Deus.  Justamente por isso, Deus faz os seres humanos Deus, não por admitir seres humanos em Sua transcendência e austeridade, mas por introduzi-los no que Ele é em Sua operação, manifestação e economia comunicáveis. E, da mesma maneira, Ele permaneceu imutavelmente Deus enquanto passava pelo processo da encarnação (um paradoxo bendito!), portanto aqueles bem-aventurados seres humanos que se tornam Deus por meio de Sua maravilhosa salvação permanecem criaturas humanas, enquanto, ao mesmo tempo, participando e desfrutando do que Ele é como Deus economicamente.

omo os seres humanos podem ser introduzidos no que Deus é em Sua existência incomunicável e, por isso, serem feitos Deus foi sugerido pelos escritores da igreja, alguns dos quais eu citei acima.  Somente um estudo mais detalhado em si mesmo faria justiça ao assunto; portanto, aqui, somente um esboço é possível.  Antes de tudo, a base fundamental da deificação é a participação em Deus e união com Cristo.  As Escrituras falam precisamente disto.  Segunda de Pedro 1:4 caracteriza os crentes como “participantes da natureza divina”⁸ e Paulo em 1Coríntios 6:17, entre outros lugares, refere-se à nossa união com Cristo: “Aquele que se une ao Senhor é um espírito”. Tipicamente, comentadores protestantes reduzem a locução em 2Pedro 1:4 a uma metáfora, declarando o significando literal ofensivo à transcendência de Deus.  Porém, como Lossky mostra, é infantil, se não ímpio, reduzir a expressão a uma mera metáfora ou expressão retórica de modo que ela se encaixe nos métodos de pensamento concernentes a Deus que desenvolvemos ao longo do tempo (67-68). Novamente, tal redução é motivada por falhar em reconhecer a distinção em Deus entre Seu Ser inefável e Sua existência comunicável na economia da salvação.  Esta motivação sendo posta de lado, nós podemos mais facilmente ver que, num sentido real, os crentes participam da natureza divina.  Esta participação confere-lhes, outra vez em algum sentido real, os atributos e qualidades de Deus para seu desfrute e experiência. Paulo refere-se a esta comunicação dos atributos de Deus aos crentes de uma maneira que é notavelmente similar à forma de expressão que Irineu, Atanásio, e outros adotarão nos séculos posteriores: “Pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, Se fez pobre por amor de vós, para que, pela Sua pobreza, vos tornásseis ricos” (2Coríntios 8:9, ênfase acrescentada). Em outra parte, Paulo, empregando uma forma gramatical similar, fala desta comunicação até mais vigorosamente: “Aquele que não conheceu pecado, Ele O fez pecado por nós; para que, nEle fôssemos feitos justiça de Deus” (2Coríntios 5:21).  Quando estas palavras apostólicas são consideradas, não é de admirar que os escritores posteriores seriam tão atrevidos em suas manifestações da deificação.  A declaração de Paulo que “tornamo-nos a justiça de  Deus nEle” pode, certamente, ser reduzida para ser mais cômoda; por exemplo, poderíamos dizer, como muitos comentaristas fazem, que a expressão é hiperbólica e deve ser entendida com o significado que nos tornamos justos por meio da justiça de Cristo, que nos é imputada numa justificação forense.  Isto bem preserva a austeridade de Deus e deve propriamente respeitar a piedade de Paulo.  Mas o fato permanece que Paulo emitiu-a da maneira que ele fez, e se ele fosse verdadeiramente o apóstolo de uma justificação puramente forense, baseada numa justiça externa, por que ele poria em perigo sua mensagem com tal linguagem imprecisa, que até dá impressão errada?  Certamente parece que a exterioridade e a judicatura de algumas formas do protestantismo moderno obscurecem a participação em Cristo, com sua comunicação dos atributos aos crentes, a qual Paulo está tentando transmitir.  Nós “nos tornamos a justiça de Deus nEle” pois participamos dAquele que é a justiça de Deus (1Coríntios 1:30). Certamente, não há justiça em nós nativamente (Romanos 3:10; cf. 7:18), porém “nEle”, no Cristo que é a justiça de Deus, somos atados à justiça.  Nossa união com Ele faz-nos um com Ele o qual não é meramente justo, mas a própria justiça. Neste sentido, nós, verdadeiramente, tornamo-nos a justiça de Deus em Cristo. As expressões assim, naturais de Paulo nEle, em Cristo, em Cristo Jesus, e as semelhantes são bem conhecidas, e é difícil fazer algo menos delas do que uma união mística entre Cristo e Seus crentes.  (Mas, vergonhosamente, mesmo isto tem sido tentado por alguns).  O resultado desta união se é para ser uma união verdadeira e não apenas uma metáfora para algum mero relacionamento ético, moral ou judicial, tem de ser o soerguer do mais pobre pela virtude excelente do Mais Rico, e esta é precisamente a mensagem de Paulo.  Este soerguer não é simplesmente imputado mas comunicado pela participação real; e as virtudes agora possuídas pelos crentes não são meramente externas, mas verdadeiramente suas, da mesma forma  Cristo mesmo é deles (1Coríntios 1:2).

través de sua união orgânica com Cristo, para dentro da qual a salvação de Deus traz os crentes, eles se tornam o que Ele é, não no sentido da Sua existência imanente como um da Trindade, mas pela virtude de quem Ele é na economia da salvação.  Ele é o Filho de Deus, não apenas inefavelmente, mas também manifestamente entre a humanidade: “Vimos a Sua glória, glória como do Unigênito do Pai” (João 1:14), e por Sua manifestação como o Filho, Ele nos faz como Ele é – filhos de Deus (Gálatas 3:26; Romanos 8:14; Marcos 14:36; Romanos 8:15; Gálatas 4:6). Na economia da salvação de Deus, Cristo vem para a humanidade como a vida do mundo (João 6:33,51), e, como esta Vida, Ele entra nos crentes a fim de regenerá-los e fazê-los os filhos de Deus (Romanos 8:10; Colossenses 3:4; 1Pedro 1:3,23; Tito 3:5; João 1:12; 1João 3:1). Imanente e eternamente Cristo existe na forma de Deus (Filipenses 2:6); isto é, Ele expressa a verdadeira essência e natureza da Deidade (Colossenses 1:19); e na economia da salvação Ele “transforma” os crentes; isto é,  pela aplicação da Sua vida divina, com Sua contínua natureza divina aos crentes Ele os leva a possuir organicamente a forma de Deus que Ele possui (2Coríntios 3:18).  Visualizar a transformação bíblica como algo que não seja um processo que faz dos seres humanos algo que eles não são por criação, isto é, negar que eles se tornam Deus através da união com Deus, é despojar as palavras da Escritura de qualquer força real e rebaixar a salvação de Deus a um sistema para mero aperfeiçoamento humano.  Nós já somos seres humanos; não necessitamos de transformação para nos tornarmos melhores.  Por meio do Espírito Santo, Cristo na encarnação é pessoalmente o Santo de Deus (Mateus 1:20; João 6:69), e através do mesmo Espírito Santo, os crentes em Cristo são santificados, feitos santos (2Tessalonicenses 2:13; 1Pedro 1:2), tornando-se eles mesmos os santos, como a palavra grega hagioi (“santos”) pode mais literalmente ser traduzida (Romanos 1:7 et al.).  Finalmente, na Trindade, Cristo existe como a glória do Pai, e Ele manifestaram a Si mesmo à humanidade como tal (João 1:14; Mateus 17:1-2,5; Lucas 9:32; 2Pedro 1:16-18).  Finalmente, Sua glória será nossa glória à medida que O manifestarmos pela eternidade (Colossenses 3:4; Romanos 8:17; Filipenses 3:21).

lguns podem negar que a deificação seja uma teoria cristã válida, e outros chegam ao ponto de afirmar que é inteiramente não escriturística.⁹  Porém, estes praticam leituras extremamente limitadas das Escrituras. Certamente, as Escrituras não usam o termo deificação ou dizem explicitamente que seres humanos podem tornar-se Deus. Porém, alguma porção daquilo que sustentamos como fé cristã não é falada explicitamente na Escritura. Termos como Trindade, substância/essência, e homoousios, enquanto solidamente ortodoxos e aceitos pela maior parte da cristandade, não são encontrados em nenhum lugar na Bíblia, contudo não diríamos que eles não expressam conceitos escriturísticos.  Teorias como a existência e o habitar interior mútuos dos três da Trindade e as duas naturezas de Cristo não são faladas explicitamente na Escritura, mas não as descartaríamos, por esta razão, de nossa fé, pois elas podem ser averiguadas pelo estudo cuidadoso do texto explícito.  Na verdade, doutrinas, menos aceitas universalmente que estas são mantidas por vários subconjuntos de crentes com muito menos suporte explícito das Escrituras.  O fato que as Escrituras não usam o termo deificação ou dizem explicitamente que os seres humanos podem tornar-se Deus não invalidam a teoria de forma alguma.  O que a valida, como qualquer outra doutrina na Bíblia, é o sistema de verdade que existe em todas as Escrituras.  Naturalmente, há diferenças de opinião acerca do sistema de verdade na Bíblia, e a doutrina da deificação pode sobreviver somente num sistema que aceita um relacionamento orgânico íntimo entre Cristo e Seus crentes como um fundamento.  (Os outros artigos nesta edição assumem a tarefa de deixar este ponto claro).  Os sistemas que vêem a vida cristã como simplesmente judicial ética ou moral, como em muito da cristandade moderna, não receberão muito benefício da possibilidade que seres humanos podem tornar-se Deus através de Sua salvação.  Porém, então novamente, uma salvação que é simplesmente judicial e faz dos seres humanos nada mais que objetos forenses ou algo que corresponde a não mais que uma melhoria de nossa ética ou moralidade e faz de nós nada mais que homens e mulheres “melhores”, oferecem pouco benefício a nós como criaturas e a Deus como Criador.

Uma objeção final à deificação pode ser feita. Robert Rakestraw, o erudito evangélico, o expressa bem;

Por que usar terminologia que, à primeira vista, pelo menos, alienará aqueles não familiarizados com esta linha de pensamento na teologia cristã, resultando que eles perdem aquilo que poderia ser benefício para eles?  Alguns podem replicar, entretanto, que o valor de impacto dos termos pode ser justamente aquilo que é necessário para despertar cristãos letárgicos ou derrotados para a verdade de sua união com Cristo. (266)

inda que possamos aceitar uma união com Cristo e participação em Deus que faz os crentes Deus pela virtude de nossa dependência dEle, não estamos simplesmente expressando de modo rígido e em termos chocantes algo que poderia ser afirmado menos dramaticamente?  Não é o valor verdadeiro da deificação nada mais que sua audácia, algo que apela aos livres pensadores ou às pessoas ávidas por atenção de qualquer espécie?  Em minha experiência, objeções desta espécie são um bom sinal, pois elas encerram concordância básica com a teoria da deificação, ainda que não exista uma voluntariedade em assumir os riscos e os estigmas associados com ela.  Se, após a escrita deste artigo até aqui, esta for a única objeção restante à deificação, então eu sinto que fiz um trabalho adequado de responder esta pergunta-título da edição.  Mas a justeza me compele a oferecer uma resposta a esta objeção final, que também servirá como uma nota de fechamento.

A salvação de Deus oferece mais que um simples benefício aos crentes e, mais significativamente, fornece benefício ao próprio Deus. Não podemos saber plenamente por que Deus deseja ser expressado por meio da humanidade, mas sabemos que tal é Seu propósito (cf. Gênesis 1:26; Salmo 8). A salvação de Deus não põe em ordem meramente uma criatura caída; ela opera Sua intenção para  criar a humanidade em primeiro lugar. Para este alvo maior de Sua salvação, Suas ações para perdoar, redimir, justificar e reconciliar, embora fundamentais e absolutamente necessárias, não são suficientes, ainda que estas forneçam, aos crentes, benefícios imensuráveis e garantam-nos um lugar eterno com Deus.  Talvez por causa destes aspectos “menores” da plena salvação de Deus relacionados aos nossos problemas, a cristandade hoje pareça fixada neles como o foco daquilo que Deus opera quando Ele nos salva.  Pouca atenção é dada aos “aspectos” mais elevados, que realizam para Deus Seu maior propósito de ter uma expressão na humanidade. É desastroso que Sua obra de salvação plena para regenerar, santificar, transformar, conformar e glorificar Seus eleitos seja tão facilmente confinada ao âmbito do debate teológico, seja rejeitada como excessivamente espiritual ou mística, ou até rejeitada completamente como lindas metáforas.  De qualquer forma, Sua intenção permanece firme e imutável; Ele quer ser expressado na humanidade, e, por isso, Ele regenera Seus eleitos com Sua própria vida, santifica-os com Sua própria natureza, transforma-os em e conforma-os à Sua própria imagem, e glorifica-os com Sua própria expressão.  Estas ações salvíficas mais elevadas não expressam meramente Seus atributos de justiça, misericórdia e amor, como fazem os aspectos menores, de Sua salvação.  Ao invés, eles expressam o que Ele é em vida, natureza, imagem e expressão – Seu próprio ser – por meio de Sua manifestação em Seus crentes.  Somente quando os crentes entram em união com Ele em tal grau que a união regenera, santifica, transforma e mesmo glorifica, de maneira que eles se tornam aquilo que Ele é em vida, natureza, imagem e expressão – somente então Deus é feito tão plenamente manifesto quanto a humanidade pode fazê-lo manifesto. É somente através da deificação que Deus plenamente expressa a Si mesmo na humanidade.  Além disso, nossa própria experiência e desfrutes cristãos são grandemente aumentados quando nossa visão daquilo que Deus está fazendo é soerguida a seu plano adequado.  Se nossa visão da salvação de Deus é meramente judicial, nossa experiência é meramente judicial; se ela é meramente ética ou moral, nossa vida cristã diária é limitada a uma vida humana meramente ética ou moral. Eu afirmo que não necessitamos da plenitude da salvação de Deus para esta espécie de vida cristã; na verdade, para ética e moralidade somente, não necessitamos de uma salvação cristã de forma alguma. Mas se virmos salvação como se tornar Deus em vida, natureza, imagem e expressão, nossa aspiração, nosso padrão e, finalmente, nossa experiência seguir-se-á e seremos, nesta terra entre nossos pares, Deus expressado.  Jamais haverá outro Deus além do único e maravilhoso Deus Triuno; o que nesta medida é eternamente verdadeiro. Porém, haverá pela eternidade por vir uma expressão dEle que é Ele, e o significado e propósito completos da humanidade serão alcançados.  Não mais permaneceremos separados dEle como um problema para Ele, mas seremos um com Ele como Sua gloriosa expressão.  Então a esperança consumada do apóstolo será verdadeira: “para que Deus seja tudo em todos” (1Coríntios 15:28).                     

Fonte: http://www.palavraespiritoevida.com/diversos/podeoserhumanodeus.html

Jesus Cristo e a Theosis

O homem feito à imagem (eikonon) de Deus, mas em sua queda “infectado” pelo pecado (hamartia), obscurece esta imagem (eikon).- O homem interior (eso anthropos), criado segundo esta imagem é incapaz de se realizar a si mesmo se tornando à semelhança de Deus ... Tornando - se “como Deus”- Cristo, como inalterável, incorruptível ícone de Deus, restaura a imagem perdida em Adão para revelar a beleza em nós, ao mesmo tempo que nos ensina e nos guia para o arquétipo divino.- Transfigurado, Cristo restaura o brilho de uma criação obscurecida pela Queda.- Assim quando nos tornamos “conformes à imagem de Cristo” (Romanos 8,29), recuperamos nossa natureza mais íntima - Divina. (George Capsanis, higumeno ou abade do mosteiro de Osiou Grigoriou no Monte Athos).

THÉÔSIS - Na Idéia baseada nas próprias palavras de Cristo: "Eu lhes tenho transmitido a glória que me tens dado, para que todos sejam um. como nós o somos; eu neles e tu em mim, a fim de que sejam aperfeiçoados na unidade"; João, 17: 22-23. Cf. 2 Pi., I: 4.) e aos grandes doutores, Gregório de Nissa e Máximo o Confessor, que sistematizaram essa doutrina da união com Deus (cf. § 257). Em sua Vida de Moisés, Gregório de Nissa fala da "treva luminosa", onde Moisés "declara que vê a Deus" (II, 163-64). Para Máximo, o Confessor, essa visão de Deus nas trevas efetua a Théôsis; em outras palavras, o fiel participa em Deus. A deificação é, portanto, um dom gratuito, "um ato do Deus todo-poderoso que emana livremente da sua transcendência, ainda que permanecendo essencialmente incognoscível" (Jean Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et laa mystique orthodoxe, p. 45). Da mesma forma, Simeão o Novo Teólogo (942-1022), único místico da Igreja oriental a falar de suas próprias experiências, descreve nestes termos o mistério da divinização: "Concedeste-me, Senhor, que este templo corruptível — minha carne humana — se unisse a Tua santa carne, que meu sangue se misturasse ao Teu; e agora sou Teu membro transparente e translúcido." (Tradução citada por Meyendorff, p. 57)

Entendamos que a Théôsis constitui a doutrina central da teologia ortodoxa. Acrescente-se que ela está intimamente ligada às disciplinas espirituais dos hesicastas (de hêsukhía, "tranqüilidade", "paz de espírito"), cenobitas que habitavam os mosteiros do monte Sinai. A prática preferida desses monges era a "prece do coração" ou a "prece de Jesus". Este texto curto: "Senhor Jesus Cristo, filho de Deus, tenha piedade de mim" devia ser incansavelmente repetido, meditado e "interiorizado". A partir do século VI, o hesicasmo propaga-se do monte Sinai para o mundo bizantino. João Clímaco (séculos VI-VII), o mais significativo teólogo sinaíta, já havia realçado a importância da hêsukhía (Cf. Kallistos Ware, introdução a John Climacus: The Ladder of Divine Ascent, pp. 48 s). Mas é com Nicéforo, o Solitário (século XIII), que essa corrente mística se implanta no monte Atos e em outros mosteiros. Lembra Nicéforo que a finalidade da vida espiritual é tomar consciência, através dos sacramentos, do "tesouro escondido no coração"; em outras palavras, juntar o espírito (o noús) ao coração, o "lugar de Deus". Obtém-se essa junção fazendo "descer" o espírito até o coração, tendo por veículo o alento. (Mircea Eliade em seu grande estudo História das Crenças e das Idéias Religiosas)

E disse Deus: Façamos o Homem à nossa imagem
e conforme a nossa semelhança (Génese, I, 26)

Seguindo esta passagem bíblica fundamental – e atendendo à Queda do Homem na matéria -, os gnósticos cristãos tiraram daí todas as conseqüências, pois, com a Queda (que obscurece a sua dignidade espiritual¹⁰), o Homem, embora mantendo inteira e imanente a imagem divina, perdeu, entretanto a semelhança divina que tinha no Jardim do Éden, mantendo-se esta apenas potencial ou virtual. Essa “semelhança divina” deverá ser reencontrada e readquirida.

Segundo esta perspectiva, é responsabilidade do Homem readquirir essa dignidade espiritual, que ele possuía in principio e que perdeu com a Queda, passar enfim da potencialidade à realidade divina. Para tal são precisas duas coisas: a existência da potencialidade (uma graça divina) e a realização dessa virtualidade (pelo esforço pessoal e pela graça), isto é a divinização, os que são, na realidade, dois momentos indissociáveis do percurso do cristão. Recorde-se que para a Gnose, apesar da Queda, “existe no Homem uma parcela divina ou espiritual que provém do mundo superior e que aspira a ser purificada da ganga que a aprisiona, a fim de retornar à sua pátria celeste”¹¹; além disso, “um ou vários mediadores descem através dos Éons (ou Aions) para trazer aos Eleitos a Gnose que lhes dará aqui em baixo a purificação e a via de repatriamento, isto é, a regeneração (para os gnósticos cristãos). O último e o único Mediador é o Cristo (que transmitiu secretamente a Gnose aos seus discípulos (...)”¹².

A existência da potencialidade é afirmada desde logo por S. Paulo quando proclama (Coloss. I, 27): o Cristo em vós, esperança da glória. Mas Paulo de Tarso refere também (Gál, IV, 19) a existência de um processo que conduz à divinização e no qual, se o nosso homem exterior se corrompe, o nosso homem interior renova-se cada dia (II Cor., IV, 16). Esse processo é descrito pelo Apóstolo como um nascimento - Meus filhinhos por quem de novo sinto as dores de parto até que Cristo seja formado em vós  (Gál. IV, 19) – e uma ressurreição (uma transmutação, dirão os alquimistas) – Desperta-te tu que dormes e levanta-te de entre os mortos e Cristo te esclarecerá (iluminará) (Efésios, V, 14).

Mas os testemunhos neo-testamentários desta potencialidade divina não se ficam por aqui, pois encontramo-los, por exemplo, em João, nos Atos, em S.Pedro:

Replicou-lhes Jesus: Não está escrito na vossa lei: (Sl (81)82,6)?  - Eu disse: Sois deuses (João, 10, 34);- nós somos da geração (da raça) de Deus  (Atos, XVII, 28-29);- para que por elas (promessas) fiqueis participantes da natureza divina  (II S. Pedro, I, 4);- somos filhos de Deus…seremos semelhantes a Ele… (I S. João , III, 1-3). O Reino dos Céus está entre vós, que O Reino dos Céus está em vós ? (Lucas, 17, 20-21).

Esse nascimento do “Cristo em nós” e, por sua vez, comparável ao nascer do Sol, nessa Anatólia espiritual (anatolé, em grego, é o “astro nascente”, ou “astro que se levanta”) que é o Homem em processo de divinização, anunciado, na Segunda Epístola de Pedro, do seguinte modo: até que o dia comece a raiar e que o astro da manhã se levante (nasça) nos vossos corações (II S. Pedro, I, 19).

Estamos, pois perante uma autêntica Gnose cristã, sendo S. Paulo que abre o caminho que será desenvolvido, sobretudo pelos Padres da Igreja, como veremos adiante. Mas, tal como refere J. M. Ansembourg, a palavra gnose aparece já no Novo Testamento 29 vezes – por exemplo, a riqueza, a sabedoria e a gnose de Deus (Rom., XI, 33), o perfume da gnose (II Cor. II, 14), a chave da gnose  (Luc., XI, 52) e Crescei na graça e na gnose de Nosso Senhor e Salvador Jesus -Cristo (II S. Pedro, III, 18) -, com o sentido de ciência secreta, reservada a uma elite (outra  “antipatia” a que os gnósticos já nos habituaram…), a qual é transmitida por uma Unção que engendra o Corpo de Glória¹³, fim do processo de divinização, pois ele consiste em tornar o homem inteiro perfeito (“teleios”) em Cristo (I Col., I, 26-28).

Paulo explica aos Colossenses (na passagem já atrás citada, I, 27) que “todo o mistério do Cristianismo está centrado sobre esse Corpo de Glória cujo germe está no Homem. A missão do Apóstolo é precisamente a de anunciar que esse germe (…). Cristo está no Homem e que ele deve crescer em glória para se tornar perfeito, teleios, em grego…”¹⁴. Outras passagens de Paulo são esclarecedoras sobre este assunto. Citemos algumas:

- O Deus que disse: «Que as trevas irradiem a luz» é aquele que resplandeceu nos nossos corações para fazer brilhar a gnose da glória de Deus sobre a face do Cristo. Nós possuímos esse tesouro em vasos de argila (II Cor, IV, 6-7).

- O nosso Senhor Jesus Cristo transmutará o nosso corpo vil conformando-o ao seu corpo de glória (Fil., III, 21)

- Vós estais mortos e a vossa vida foi escondida com o Cristo em Deus. Quando se manifestar o Cristo, vossa Vida, então vós também vos manifestareis com ele em glória (Col., III, 3-4) ( José M. M. Anes A THEOSIS, CRIAÇÃO DO HOMEM DIVINO)

 São Gregório Palamas e a Theosis

Todas estas considerações preliminares são altamente relevantes para nosso propósito imediato. Qual é o legado teológico de São Gregório Palamas? São Gregório não era um teólogo especulativo. Era um monge e um bispo. Ele não estava preocupado com problemas abstratos de filo, apesar dele ser bem treinado neste campo também. Ele só se interessava por problemas da existência Cristã. Como teólogo, ele era simplesmente um intérprete da experiência espiritual da Igreja. Quase todos os seus escritos, exceto provavelmente suas homilias, foram escritos ocasionais. Ele esteve lutando com problemas do seu próprio tempo. E foi um tempo crítico, uma época de controvérsia e ansiedade. Porém, foi também uma época de renovação espiritual.

São Gregório ficou suspeito de inovações subversivas por parte de seus inimigos ainda na sua própria época. Esta acusação ainda é mantida contra ele no Ocidente. Mas, no entanto, São Gregório estava profundamente enraizado na tradição. Não é difícil rastrear a maioria de suas maneiras de ver e motivos para trás até os Padres Capadócios e São Máximo o Confessor, que era, por sinal, um dos mestres mais populares do pensamento e devoção Bizantinos. Além disto, São Gregório também estava profundamente informado sobre os escritos do Pseudo-Dinis. Ele estava enraizado na tradição. Porém, de maneira nenhuma, era a sua teologia simplesmente uma "teologia de repetição." Ela foi uma extensão criativa da tradição antiga. Seu ponto-de-partida foi Vida em Cristo.

De todos os temas da teologia de São Gregório, destaquemos somente um, o crucial, e o mais controverso. Qual é o caráter básico da existência Cristã? O objetivo e propósito final da vida humana foi definido pela tradição Patrística como a θεωσις [theosis, divinização]. O tema é bastante ofensivo ao ouvido humano moderno. Ele não pode ser adequadamente traduzido em nenhuma língua moderna, nem mesmo em latim. Mesmo em grego ele é muito pesado e pretensioso. Na verdade, é uma palavra desafiadora. O significado da palavra, no entanto é simples e lúcido. Foi um dos termos cruciais no vocabulário Patristico. Basta, neste ponto, citar Santo Atanásio. Ele Se tornou homem para nos divinizar em Si próprio. [Γεγονεν γαρ ανθρωπος, ιν ημας εν εαυτω θεοποιηση (Ad Adelphium 4)]. Ele Se tornou homem para que nós pudéssemos ser divinizados. [αυτος γαρ ενηνθρωπησεν, ινα ημεις θεοποιηθωμεν (De Incarnatione 54)]. Santo. Atanásio, na verdade, resume aqui a idéia favorita de Santo Irineu: qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse. [Que, através do Seu imenso amor, Se tornou o que nós somos, para que Ele pudesse nos levar, até mesmo, para o que Ele próprio é (Adv. Haeres. V, Praefatio)]. Esta era a convicção comum dos Padres gregos. Pode-se citar São Gregório de Nazianzo, São Gregório de Nissa, São Cirilo de Alexandria, São Máximo, e ainda São Simeão o Novo Teólogo. O homem sempre permanece o que é, isto é — criatura. Mas ele recebeu a promessa e concessão, pelo Verbo ter Se tornado homem, de uma participação íntima no que é Divino: Vida Eterna e incorruptível. A principal característica da theosis é, de acordo com os Padres, precisamente a "imortalidade" ou "incorrupção." Pois só Deus "tem imortalidade" — ο μονος εχων αθανασιαν (I Tim. 6:16). Mas o homem é agora admitido numa íntima "comunhão" com Deus, através de Cristo e pelo poder do Espírito Santo. E isto é muito mais que simplesmente uma comunhão "moral," e muito mais que simplesmente que uma perfeição moral. Somente a palavra theosis pode traduzir adequadamente o caráter único da promessa e da oferta. O termo theosis é, na verdade muito embaraçador, se nós pensarmos em categorias "ontológicas." Na verdade, o homem simplesmente não pode "se tornar" deus. Mas os Padres estiveram pensando em termos "pessoais," e o mistério da comunhão pessoal estava envolvido neste ponto. Theosis significava um encontro pessoal. É o intercurso íntimo de Deus como o homem, no qual o todo da existência humana fica, como se fosse, permeado pela Presença Divina. [5]

Porém, o problema permanece: Como pode mesmo este intercurso ser compatível com a Transcendência Divina? E este é o ponto crucial. O homem realmente encontra Deus, verdadeiramente e de fato, nesta vida presente de oração? Ou, não há mais do que um actio in distans? A alegação comum dos Padres do Oriente era que, na sua ascensão devocional, o homem, de fato, encontra Deus e contempla a Sua eterna Glória. Porém, como é possível, se Deus habita na "Sua luz inaproximável"? O paradoxo era extremamente profundo na teologia Oriental, que estava sempre comprometida com a crença de que Deus era absolutamente incompreensível — ακαταληπτος — e incognoscível na Sua natureza ou essência. Esta convicção foi poderosamente expressa pelos padres Capadócios, especialmente na sua luta contra Eunomius, e também por São João Crisóstomo, em seus magníficos discursos. Περι Ακαταληπτου. Assim, se Deus é absolutamente " inaproximável" em Sua essência, e de acordo com Sua essência simplesmente não pode ser "comunicado," como pode, de todo, a theosis ser possível? "Insulta-Se Deus se se procura compreender Seu Ser essencial," diz João Crisóstomo. Já em Santo Atanásio nós encontramos uma clara distinção entre a própria "essência" de Deus e Seus poderes e generosidade: [Ele está em tudo por Seu amor, mas antes de tudo por Sua própria natureza [Και εν πασι μεν εστι κατά την εαυτου αγαθοτητα, εξω δε των παντων παλιν εστι κατά τηνιδιαν φυσιν (De Decretis II)]. A mesma concepção foi cuidadosamente elaborada pelos Capadócios. A "essência de Deus" é absolutamente inacessível para o ser humano, diz São Basílio (Adv. Eunomium 1:14). Nós conhecemos Deus somente em Suas ações, e por Suas ações: [Nós dizemos que nós conhecemos nosso Deus por Suas energias (atividades), mas nós não professamos ser possível aproximar-se de Sua essência — pois Suas energias descem até nós, mas Sua essência permanece inacessível [Ημεις δε εκ μεν των ενεργειων γνωριζειν λεγομεν τον Θεον ημων, τη δε ουσια προσεγγιζειν ουχ υπισχνουμεθα αι μεν γαρ ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν, η δε ουσια αυτου μενει απροσιτος Epist. 234, ad Amphilochium)]. Porém, isto é um verdadeiro conhecimento não simplesmente uma conjectura ou dedução: αι ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν. Na frase de São João Damasceno, estas ações ou "energias" de Deus são a verdadeira revelação do próprio Deus: η θεια ελλαμψις και ενεργεια (De Fide Orth. 1: 14). É uma presença real, e não simplesmente uma certa praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [como o ator está presente na coisa em que ele age]. Este modo misterioso da Presença Divina, apesar da absoluta transcendência da Divina Essência, ultrapassa todo conhecimento. Mas não é menos certo por isto.

São Gregório Palamas permanece na antiga tradição neste ponto. Em Suas "energias" o Deus inaproximável Se aproxima do homem. E este movimento Divino efetua encontros: προοδος εις τα εξω, na frase de São Máximo (Scholia in De Div. Nom. 1: 5).

São Gregório começa com a distinção entre "graça" e "essência": a Divina e Divinizadora iluminação e graça não é a essência, mas a energia de Deus; [η θεια και θεοποιος ελλαμψις και χαρις ουκ ουσια, αλλ’ ενεργεια εστι Θεου; Capita Phys., Theol., etc., 68-9]. Esta distinção básica foi formalmente aceita e elaborada nos Grandes Concílios de Constantinopla de 1341 e 1351. Aqueles que negassem esta distinção eram anatematizados e excomungados. Os anátemas de 1351 foram incluídos no rito do Domingo da Ortodoxia no Triódio. Os teólogos Ortodoxos foram obrigados por esta decisão. A essência de Deus é absolutamente incomunicável [αμεθεκτη]. A fonte e poder da theosis humana não é a Divina essência, mas a "Graça de Deus": a energia divinizadora, por participação daquele que é divinizado, é uma graça divina, mas de modo algum a essência de Deus; [θεοποιος ενεργεια, ης τα μετεχοντα θεουνται, θεια τις εστι χαρις, αλλ’ ουχ η φυσις του Θεου ibid. 92-3]. Charis [χαρις] não é idêntica com a ousia [ουσια]. É a Divina e incriada Graça e Energia; [θεια και ακτιστος χαρις και ενεργεια ibid 69]. Esta distinção, no entanto, não implica em ou efetua divisão ou separação. Nem é um simples "acidente," ουτε συμβεβηκοτος (ibid., 127). As Energias "procedem" de Deus e manifestam Seu próprio Ser. O termo προιεναι [proienai, proceder] simplesmente sugere διακρισιν [diakrisin, distinção], mas não uma divisão: a graça do Espírito é diferente da Substância, porém não é separada Dela; [ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται η του Πνευματος χαρις; Theophan, p. 940].

Na verdade todo ensinamento teológico de São Gregório pressupõe a ação do Deus Pessoal. Deus Se move para o homem e o abraça por Sua própria "graça" ou "ação," sem deixar aquela luz inaproximável [φος απροσιτον], na qual Ele habita eternamente. O propósito definitivo da teologia de São Gregório foi defender a experiência Cristã. Salvação é mais do que perdão. É uma genuína renovação do homem. E esta renovação é efetuada não por descarga ou liberação, de certas energias naturais implicadas no próprio ser criado do homem, mas pelas "energias" do próprio Deus, que ai encontra e envolve o homem, e o admite em comunhão conSigo. De fato, o ensinamento de São Gregório afeta o sistema todo de teologia, o corpo todo da Doutrina Cristã. Ele começa com a clara distinção entre "natureza" e "vontade" de Deus. Esta distinção também era característica da tradição Oriental, ao menos desde Santo Atanásio. Neste ponto pode-se perguntar: esta distinção é compatível com a "simplicidade de Deus" ? Não deveríamos ver todas estas distinções como meras conjecturas lógicas, necessárias para nós, mas definitivamente sem nenhum significado ontológico? De fato, São Gregório foi atacado por seus oponentes precisamente deste ponto-de-vista. O Ser de Deus é simples, e Nele, inclusive, todos os atributos coincidem. Já Santo Agostinho divergiu neste ponto da tradição do Oriente. Sob as pressuposições de Santo Agostinho o ensinamento de São Gregório é inaceitável e absurdo. O próprio São Gregório antecipou a abrangência das implicações da sua distinção básica. Se não se aceita ela, ele argumentou, então seria impossível distinguir claramente entre a "geração" do Filho e a "criação" do mundo, sendo ambos atos da essência, e isto conduziria a uma completa confusão na doutrina Trinitária. São Gregório foi bastante formal neste ponto.

Se, de acordo com os oponentes delirantes e com aqueles que concordam com eles, a Divina energia não difere de modo algum da Divina essência, então o ato de criar, que pertence à vontade, não diferirá de modo algum da geração (γενναν) e da processão (εκορευειν), que pertence à essência. Se criar não é diferente de geração e processão, então as criaturas não diferenciariam de maneira nenhuma do Gerado (γεννηματος) e do Projetado (οβληματος). E se este é o caso, de acordo com eles, então ambos, o Gerado e o Projetado não seriam, de modo algum, diferentes das criaturas, e as criaturas seriam tanto os gerados (γεννηματα) quanto os projetados (ροβληματα) de Deus Pai, e a criação seria deificada e Deus estaria revestido de criaturas. Por esta razão o venerável Cirilo, mostrando a diferença entre a essência e a energia de Deus, diz que a geração pertence à Divina natureza, enquanto a criação pertence às Suas Divinas energias. Isto ele mostra claramente dizendo: "natureza e energia não são o mesmo." Se a Divina essência de modo algum difere das Divinas energias, então gerar (γενναν) e projetar (εκρευειν) nγo tem diferença com criar (οιειν). Deus o Pai cria pelo Filho e no Espνrito Santo. Então Ele também gera e projeta pelo Filho e no Espírito Santo, de acordo com a opinião dos oponentes e daqueles que concordam com eles. (Capita 96 e 97).

São Gregório cita São Cirilo de Alexandria. Mas São Cirilo, neste ponto, estava simplesmente repetindo Santo Atanásio. Este, em sua refutação do Arianismo, enfatizou formalmente a diferença entre ουσια [essκncia] e φυσις [substβncia], de um lado e a βουλησις (vontade) do outro. Deus existe, e então Ele também age. Há uma certa "necessidade" no Ser Divino, na verdade não uma necessidade de compulsão, e não fatum, mas uma necessidade do Ser em Si. Deus simplesmente é o que é. Mas a vontade de Deus é eminentemente livre. Em nenhum sentido, Ele é necessitado de fazer o que Ele faz. Assim γεννησις [geraηão] é sempre κατάφυσιν [de acordo com a essκncia], mas criação é uma βουλησεοςεργον [energia da vontade] (Contra Arianos III. 64-6). Estas duas dimensões, esta de ser e aquela de agir, são diferentes e devem ser claramente distinguidas. Por certo, esta distinção não compromete, de modo algum, a Divina "simplicidade." Porém, é uma distinção real, e não simplesmente um dispositivo lógico. São Gregório estava completamente consciente da crucial importância desta distinção. Neste ponto ele era um verdadeiro sucessor do grande Santo Atanásio e dos Hierarcas Capadócios.

Foi recentemente sugerido que a teologia de São Gregório, deveria ser descrita, em termos modernos, como uma "teologia existencialista." Porém, ela difere radicalmente dos conceitos modernos que são atualmente cunhados com este rótulo. Na verdade, de toda forma, São Gregório foi definitivamente oposto a todos os tipos de "teologias essencialistas" que falham em considerar a liberdade de Deus, o dinamismo da vontade de Deus, a realidade da ação Divina. São Gregório rastrearia sua tendência para trás até Orígenes. Esta era a situação difícil da metafísica impessoal grega. Se há qualquer espaço para uma metafísica de todo Cristã, ela tem que ser uma metafísica de pessoas. O ponto inicial da teologia de São Gregório foi a história da salvação: em escala maior, a história das Escrituras, que consiste em atos Divinos, culminando com a Encarnação do Verbo e Sua glorificação através da Cruz e Ressurreição; na escala menor, a história do homem Cristão lutando pela perfeição, e ascendendo passo a passo, até encontrar Deus na visão de Sua glória. Era normal descrever a teologia de São Irineu como uma "teologia de fatos." Com não menos justificativa nós devemos descrever também a teologia de São Gregório Palamas como uma "teologia de fatos".

No nosso tempo, nós estamos chegando cada vez mais à convicção de que a "teologia de fatos" é a única teologia Ortodoxa sã. Ela é Escriturística. Ela é Patrística. Ela está em completa conformidade com a mente da Igreja.

Em relação a isto, nós devemos encarar São Gregório Palamas como nosso guia e professor, em nosso esforço por teologizar do ponto-de-vista do coração da Igreja.

Fonte: Ecclesia Brasil

Os Apóstolos e a Theosis

Os atributos da Igreja - Santo Justino Popovich

Os atributos da Igreja são inúmeros pois seus atributos são, na verdade, os atributos do Senhor Cristo, o Deus-homem, e, através dEle, aqueles do Deus trino. Entretanto, os sagrados e divinos padres sábios do segundo concílio ecumênico, guiados e instruídos pelo Espírito Santo, os reduziram no nono artigo do Símbolo da Fé a quatro – Creio na Igreja una, santa católica e apostólica.

Estes atributos da Igreja – unidade, santidade, catolicidade (subornost) e apostolicidade – são derivadas da própria natureza da Igreja e do seu propósito. Eles clara e precisamente definem o caráter da Igreja Ortodoxa do Cristo pois, como uma instituição e uma comunidade teantrópica, é distinguível de toda a instituição ou comunidade humana.

Assim como a pessoa do Cristo-homem é uma e única, assim também o é a Igreja fundada por Ele, nEle e sobre Ele. A unidade da Igreja procede necessariamente da unidade da pessoa do Senhor Cristo, o Deus-homem. Sendo um organismo integral organicamente e teantrópico único em todos os tempos, a Igreja, de acordo com todas as leis do céu e da terra, é indivisível. Uma divisão significaria sua morte. Imersa no Deus-homem, ela é a primeira e principalmente um organismo teantrópico, e só então uma organização teantrópica.

Nela, tudo é teantrópico: natureza, fé, amor, batismo, a Eucaristia, todos os santos mistérios e todas as santas virtudes, seus ensinamentos, toda a sua vida, sua imortalidade, sua eternidade e sua estrutura. Sim, sim, sim; Nela tudo é teantropicamente integral e indivisível Cristificação, santificação, deificação, trinitarismo, salvação. Nela, tudo é fundido organicamente e pela graça em um único corpo teantrópico, sob um único líder – o Deus-homem, o Senhor Cristo.

Todos os seus membros, embora pessoas sempre íntegras e invioladas, ainda, unidas pela mesma graça do Espírito Santo através dos santos mistérios e santas virtudes em uma unidade orgânica, compreendem um corpo e confessam a única fé, que os une uns aos outros e ao Senhor Cristo.

Os apóstolos mantenedores do Cristo são inspirados divinamente quando anunciam a unidade e singularidade da Igreja, baseados na unidade e singularidade de seu Fundador – o Deus-homem, o Senhor Cristo, e Sua personalidade teantrópica: Porque ninguém pode pôr outro fundamento além do que já está posto, o qual é Jesus Cristo. (1 Cor 3:11)

Como os santos apóstolos, os santos padres e professores da Igreja confessam a unidade e singularidade da Igreja ortodoxa com a sabedoria divina dos querubins e zelo dos serafins.
Compreensivelmente, por isso mesmo, é o impiedoso zelo que anima os santos padres da Igreja em todos os casos de divisão e afastamento e a severa atitude contra heresias e cismas.

Com relação a isso, os santos concílios locais e ecumênicos são pre-eminentemente importantes. De acordo com seu espírito e atitude, sábios nas coisas pertencentes a Cristo, a Igreja não é apenas uma, mas também única.  Assim como o Senhor Cristo não pode ter vários corpos, assim também não podem haver várias igrejas. De acordo com sua natureza teantrópica, a Igreja é uma e única, assim como Cristo, o Deus-homem é um e único.

Assim, uma divisão, uma separação da Igreja é ontológica e essencialmente impossível.
Uma divisão na Igreja nunca ocorreu, e de fato nenhuma nunca ocorrerá, enquanto a apostasia da Igreja continuar a ocorrer depois da maneira que aqueles galhos voluntariamente infrutíferos, que tendo secado, caíram da vinha teantrópica da vida eterna – o Senhor Cristo (João 15:1-6).
De tempos em tempos, hereges e cismáticos se cortaram e caíram da única e indivisível Igreja do Cristo, dessa forma, eles deixaram de ser membro da Igreja e partes do corpo teantrópico.
O primeiro a cair foram os gnósticos, então os arianos, depois os macedônios, então os monofisistas, depois os iconoclastas, depois os católicos romanos, depois os protestantes, depois os uniatas e por aí vai – todos os membros da legião de hereges e cismáticos.

A Santidade da Igreja

Por sua natureza teantrópica, a Igreja é indubitavelmente a única organização no mundo. Toda sua santidade reside na sua natureza. De fato, ela é uma oficina teantrópica de santificação humana e, através dos homens, da santificação do resto da criação. Ela é santa enquanto corpo teantrópico do Cristo, cujo líder eterno é o próprio Senhor Cristo; e cuja alma imortal é o Espírito Santo. Assim, tudo nela é santo: seus ensinamentos, sua graça, seus mistérios, suas virtudes, todos seus poderes e todos os seus instrumentos foram depositados nela para a santificação dos homens e todas as criaturas.

Tornando-se a igreja por sua encarnação fora de um amor incomparável para o homem, o nosso Deus e Senhor Jesus Cristo santificou a igreja por seus sofrimentos, ressurreição, ascensão, ensino, realização de milagres, oração, jejum, mistérios, e virtudes; em uma palavra, por toda a sua vida teantrópica, pois o pronunciamento divinamente inspirado foi dado: “... também Cristo amou a igreja, e a si mesmo se entregou por ela, Para santificá-la, purificando-a com a lavagem da água, pela palavra, para apresentá-la a si mesmo igreja gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa semelhante, mas santa e irrepreensível.”(Ef 5:25-27)

O fluxo da história confirma a realidade do Evangelho: A Igreja é cheia de transbordar de pecadores. A presença deles na Igreja reduz, viola, ou destrói sua santidade? De jeito algum! Para seu líder – o Senhor Cristo, e sua alma – o Espírito Santo, e seu divino ensinamento, seus mistérios e virtudes são indissolúveis e imutavelmente santos.

A Igreja tolera pecadores, os abriga e os instrui que eles podem ser despertados e estimulados ao arrependimento e recuperação espiritual e transfiguração; mas eles não impedem a Igreja de ser santa. Apenas pecadores persistentes e maliciosos são cortados da Igreja ou pela ação visível da autoridade teantrópica da Igreja ou pela ação invisível do julgamento divino, para que a santidade da Igreja possa ser preservada. “retire do meio de você a pessoa maliciosa” (1 Cor 5:13) Nos seus escritos e nos concílios, os santos padres confessaram a santidade da Igreja por sua qualidade essencial e imutável. Os padres do segundo concílio ecumênico definiram isso no nono artigo do símbolo da fé. E os concílios ecumênicos que se sucederam pelo selo de sua aprovação.

A Catolicidade (subornost) da Igreja

A natureza teantrópica da Igreja e inerente e abrangentemente universal e católica: é teantropicamente universal e teantropicamente católica. O Senhor Cristo, o Deus-homem, por Ele e nEle uniu perfeitamente e integralmente Deus e Homem e, através do homem, todos os séculos e todas as criaturas de Deus. O destino da criação está essencialmente ligado ao do homem (cf. Rom 8:19-24). No seu organismo teantrópico, a Igreja engloba “todas as criaturas do céu e da terra, visíveis e invisíveis, sejam elas tronos, ou dominações, ou principados ou potestades” (Col 1:16). Tudo está no Deus-homem; Ele é a cabeça e o corpo da Igreja (Col 1:17-18).

No organismo teantrópico da Igreja todos vivem na plenitude de sua personalidade como uma célula divina viva. A lei da catolicidade teantrópica engloba tudo e os atos através de tudo. Desta forma, o equilíbrio teantrópico entre o divino e o humano é sempre devidamente preservado. Sendo membros de seu corpo, nós na Igreja experimentamos a plenitude de nossos seres em todas as suas dimensões divinas.

Além disso: na Igreja do Deus-homem, o homem experimenta seu próprio ser como todo-englobador, como teantropicamente todo-englobador, ele se experimenta não apenas como completo, mas também como a totalidade da criação. Ou seja: ele se experimenta como Deus-homem na graça.

A catolicidade teantrópica da Igreja na verdade é uma cristianização incessante de muitos pela graça e virtude: tudo está reunido em Cristo o Deus-homem, e todas as coisas são experimentadas através dEle como delas próprias, como um único e indivisível organismo teantrópico. Pois a vida na Igreja é uma catolicização teantrópica, a luta para adquirir por graça e virtude a semelhança com o Deus-homem, Cristificação, Theosis, vida na trindade, santificação, transfiguração, salvação, imortalidade e eclesialidade.

A Catolicidade teantrópica na igreja é refletida e alcançada pela Pessoa eternamente viva do Cristo., o Deus-homem que do modo mais perfeito uniu Deus ao homem e a toda a criação, que foi lavada do pecado, mal e morte pelo precioso Sangue do Salvador. (cf. Col 1:19-22). A Pessoa teantrópica do Senhor Cristo é a mesma alma da catolicidade da Igreja.

É o Deus-homem que sempre preserva o equilíbrio teantrópico entre o divino e o humano na vida católica da Igreja. A Igreja está repleta e transbordante do Senhor Cristo, pois ela é “a plenitude daquele que cumpre tudo em todos.” (Ef 1:23)

A Apostolicidade da Igreja

Os santos apóstolos foram os primeiros Deuses-Homens pela graça. Como o apóstolo Paulo como um deles, por sua vida inteira, poderia dizer de si: “eu vivo, não mais eu, mas Cristo vive em mim” (Gal 2:20). Cada um deles é um Cristo repetido; ou, para ser mais exata, uma continuação do Cristo. Tudo neles é teantrópico porque tudo foi recebido do Deus-homem.

Apostolicidade não é outra coisa senão Deus-humanidade do Senhor Cristo, livremente assimilada através da luta das santas virtudes: fé, amor, esperança, oração, jejum, etc. Isso significa que tudo que é do homem vive neles livremente através do Deus-homem, pensa através do Deus-homem, sente através do Deus-homem, age através do Deus-homem e arbitra através do Deus-homem. Para eles, o histórico Deus-homem, o Senhor Jesus Cristo é o valor e critério supremo. Tudo neles é do Deus-homem, pelo amor do Deus-homem, e no Deus-homem.

E é sempre e em todo lugar assim. Para eles isto é imortalidade no tempo e no espaço deste mundo. Deste modo eles são compartilhadores da eternidade teantrópica do Cristo. Esta apostolicidade teantrópica é integralmente continuada nos sucessores mundanos dos apóstolos sustentadores do Cristo: nos santos padres.  Entre eles, em essência, não há diferença: o mesmo Deus-homem Cristo vive, age, dá vida e faz deles todos eternos em medidas iguais, Ele, que é o mesmo ontem, hoje e sempre (Heb. 13:8). Através dos santos padres, os santos apóstolos continuam vivendo com suas riquezas teantrópica, mundos teantrópico, coisas sagradas teantrópica, mistérios teantrópico e virtudes teantrópica.

Os santos padres de fato estão constantemente apostolando, tanto como personalidades divinas distintas, ou como bispos das Igrejas locais, ou como membros dos santos concílios locais ou ecumênicos. Para todos eles há apenas uma verdade, uma transcendente verdade: o Deus-homem, o Senhor Jesus Cristo. Veja, os santos concílios ecumênicos, do primeiro ao último, confessam, defendem, crêem, anunciam e vigilantemente preservam um único valor supremo: o Deus-homem, o Senhor Jesus Cristo.

A tradição principal, a tradição transcendente, da Igreja Ortodoxa é o Deus-homem Cristo vivo, inteiro no corpo teantrópico da Igreja no qual Ele é o imortal, eterno líder. Isto não é meramente uma mensagem, mas a mensagem transcendente dos santos apóstolos e dos santos padres. Eles conhecem o Cristo crucificado, Cristo ressuscitado, Cristo que ascendeu. Todos eles, em todas suas vidas e ensinamentos, em uma só alma e uma só voz confessam que Cristo o Deus-homem é completo em Sua Igreja e em Seu Corpo. Cada um dos santos padres pode corretamente repetir com São Maximo, o confessor: “De forma alguma estou expondo minha própria opinião, mas aquela em que eu fui ensinado pelos padres, sem mudar nada de seu ensinamento”.

“O que nos foi transmitido através da lei e dos profetas e dos apóstolos e dos evangelistas, nós recebemos e conhecemos e estimamos altamente. E além disso nós não pedimos nada mais....deixe-nos ser completamente satisfeitos com isso e repousar nisso, sem remover os limites antigos (Prov. 22:28), nem violando a divina tradição”.

E então a tocante, paterna admoestação do santo Damasceno, dirigida a todos os cristãos ortodoxos: “Então, irmãos, deixe-nos plantar-nos na rocha da fé e tradição da Igreja, sem remover os limites impostos por nossos santos padres, nem dar espaço àqueles que estão ansiosos por introduzir novidades e por minar a estrutura da santa ecumênica e apostólica Igreja e Deus. Pois se fosse permitida a todos, carta branca, pouco a pouco todo o corpo da Igreja seria destruído.”

A santa Tradição é inteiramente do Deus-homem, inteiramente dos santos apóstolos, inteiramente dos santos padres, inteiramente da Igreja, inteiramente na Igreja e inteiramente pela Igreja. Os santos padres não são outros senão os “guardiões da tradição apostólica”. Todos eles, como os próprios santos apóstolos, são “testemunhas” de uma e única verdade: a Verdade transcendente de Cristo, o Deus-homem.

Eles pregam e confessam isso sem descanso, eles, as “bocas douradas da Palavra”.

O Deus-homem, o Senhor Cristo é um, único e indivisível. Então a Igreja é única e indivisível, pois ela é a encarnação do Cristo Teantropo, continuando pelas gerações e por toda eternidade. A sucessão apostólica, a herança apostólica, é teantrópica do primeiro ao último. O que é isso que os santos apóstolos estão transmitindo aos seus sucessores como sua herança?  O Senhor Cristo, o próprio Deus-homem com todas as imperecíveis riquezas e sua extraordinária personalidade teantrópica, Cristo – o chefe da Igreja, sua única cabeça. Se isso não for transmi- tido, a sucessão apostólica deixa de ser apostólica, a tradição apostólica será perdida e não haverá mais uma hierarquia apostólica e uma Igreja apostólica.

A santa Tradição é o Evangelho do Senhor Cristo, e o próprio Senhor Cristo, que é incutido pelo Espírito Santo em cada e todo alma crente, em toda a Igreja. O que for de Cristo, pelo poder do Espírito Santo se torna nosso, humano; mas apenas dentro do corpo da Igreja. O Espírito Santo – a alma da Igreja incorpora cada crente, como uma pequena célula, ao corpo da Igreja e faz dele um “co-herdeiro” do Deus-homem (Ef. 3:6). Na verdade, o Espírito Santo faz cada crente ser um Deus-homem pela graça. E o que é a vida na Igreja? Nada mais que a transfiguração de cada crente em Deus-homem pela graça através de suas virtudes pessoais, angelicais; é o seu crescimento no Cristo, se colocar no Cristo pelo crescimento na Igreja e ser um membro da Igreja.

Uma vida de um cristão é uma incessante teofania centrada no Cristo: o Espírito Santo, através dos santos mistérios e das santas virtudes, transmite Cristo Salvador a cada crente, dá a ele uma tradição viva, uma vida viva: “Cristo que é a sua vida” (Col. 3:4) Tudo que é de Cristo de torna nosso, nosso para toda a eternidade: Sua verdade, sua retidão, seu amor, sua vida, sua inteira hipóstase divina.

Santa tradição? É o Senhor Jesus Cristo, o próprio Deus-homem, com toda a riqueza de sua hipóstase divina e, através dEle e por seu amor, aqueles da santíssima Trindade. É mais completamente dado e articulado na Santa Eucaristia, onde, por amor a nós, e nossa salvação, toda a economia teantrópica de salvação do Salvador é realizada e repetida. Nisso reside completamente o Deus-homem com todos seus dons maravilhosos e miraculosos; Ele está lá, e na vida de oração e liturgia da Igreja.

Com tudo isso, a proclamação filantrópica do Salvador incessantemente ressoa: “e eis que eu estou convosco todos os dias, até a consumação dos séculos.” (Mt 28:20): Ele está com os apóstolos e através dos apóstolos, com todos os fiéis, infinitamente. Esse é o todo da santa Tradição da Igreja Ortodoxa dos apóstolos: vida no Cristo = vida na Santíssima Trindade; crescimento em Cristo = crescimento na trindade (cf. Mt. 28:19-20)

De extraordinária importância é o seguinte: a Igreja Ortodoxa do Cristo, a santa Tradição, sempre viva e dispensadora da vida, compreende: a sagrada liturgia, todos os serviços divinos, todos os santos mistérios, todas as santas virtudes, a totalidade da verdade eterna e retidão eterna, tomam amor, toda vida eterna, o todo do Deus-homem, o Senhor Cristo, a inteira Santíssima Trindade, a inteira vida teantrópica da Igreja em sua plenitude teantrópica, com toda Santa Theotokos e todos os santos.

A personalidade do Senhor Cristo, o Deus-homem, transfigurado na Igreja, imersa no dedicado em oração, litúrgico, e profundo mar de graça, totalmente contido na Eucaristia, e totalmente na Igreja – esta é a santa tradição. Esta autêntica boa nova é confessada pelos santos padres e os santos concílios ecumênicos. Pela oração e piedade a santa tradição é preservada do todo demonismo humano e humanismo maligno, e nisto é preservado todo o Senhor Cristo, Ele, que é a eterna tradição da Igreja.

“Grande é o mistério da piedade: Deus se manifestou em carne”. (1 Tim 3:16): Ele foi manifestado como homem, como um Deus-homem, como a Igreja, e pelo seu ato filantrópico de salvação e deificação da humanidade Ele magnificou e exaltou o homem acima do santo querubim e do mais santo serafim.

Originalmente publicado em A Vida Ortodoxa, vol. 31 (Jan-Fev, 1981), pp 28-33.

O Caminho da Transformação Espiritual

Pe. Damasceno Christiansen
Palestra proferida em 9 de junho de 2005 na Parish Life Conference da Diocese Ortodoxa Antioquina de Wichita e da Centro-América, Sioux City, Iowa.

1. Transformação, Salvação, Deificação(THÉÔSIS)”... um crescimento sem-fim, um processo, uma ascese a Deus...”

O tema desta Conferência – “Não sede conformados com este mundo, mas sede transformados pela renovação da vossa mente” – é um pouco amedrontador por ser um tema muito vasto e abrangente. Esse tema toca exatamente no propósito central de nossas vidas enquanto cristãos ortodoxos. Nosso Senhor Jesus Cristo disse: Eu vos escolhi do mundo (João 15:19). Fomos escolhidos deste mundo para que nos tornemos cidadãos de um outro mundo: o Reino de Deus. Esse Reino começa agora, nesta vida, e continua depois de deixarmos este mundo, consumando-se na Segunda Vinda de nosso Salvador. Para que habitemos naquele Reino, para sermos seus cidadãos, temos de ser transformados.

Não sede conformados com este mundo, mas sede transformados pela renovação da vossa mente (Rom. 12:2). Estas palavras da Epístola do Santo Apóstolo Paulo aos Romanos ajudam a introduzir-nos em um ensinamento divinamente inspirado: a transformação espiritual. Nesta palestra, versarei primeiramente sobre o significado teológico de transformação na Igreja Ortodoxa. Depois, apresentarei comentários dos Santos Padres a respeito do ensinamento de São Paulo sobre transformação. A seguir, fornecerei algumas sugestões práticas sobre o caminho para a transformação, com ênfase na vigilância e na oração. E, para encerrar, falarei sobre o amor autêntico, que é a marca genuína da transformação espiritual.

Conforme eu disse, esse tema da transformação está relacionado com o propósito de nossas vidas. Esse propósito é a eterna união com Deus – deificação, theosis. Mas deificação não é uma condição estática: é um crescimento sem-fim, um processo, uma ascese a Deus. Não atingimos um fim nesta vida, nem mesmo na vida futura. São Simeão, o Novo Teólogo, que atingiu o que poderíamos chamar de o maior grau possível de união com Deus, disse: "No século dos séculos, o progresso será interminável, pois o encerramento deste crescimento em direção ao fim sem fim não seria nada mais do que uma compreensão do incompreensível”. [1]

Nossa união com Deus é uma transformação contínua na semelhança de Deus, que é a semelhança de Cristo.

Eu, assim como muitos de vocês, entrei para a Igreja Ortodoxa vindo de uma formação protestante. De vez em quando algum protestante me pergunta: “Você será salvo?” É uma pergunta difícil de responder para que um protestante entenda porque a concepção protestante de salvação é muito diferente da ortodoxa. Recentemente li The Life, de Clark Carlton. Ele também é ex-protestante e compreende bem a mentalidade protestante. Carlton fez um comentário bastante criterioso a respeito da salvação no Protestantismo, afirmando que a salvação significa simplesmente mudar a postura de Deus para conosco, para que então possamos entrar no Paraíso. De acordo com esse entendimento, levam-se somente alguns minutos para ser “salvo”. [2]

Na Ortodoxia, por outro lado, a salvação é vista em termos máximos, e não mínimos. Em seu livro Orthodox Spiritual Life According to St. Silouan the Athonite, eis o que Harry Boosalis do St. Tikhon’s Seminary disse: “Para a Igreja Ortodoxa, a salvação é mais do que um perdão de pecados e transgressões. É mais do que ser justificado ou absolvido por ofensas cometidas contra Deus. De acordo com o ensinamento ortodoxo, a salvação certamente envolve perdão e justificação, mas não é limitada a isso. Para os Santos Padres da Igreja, a salvação é a aquisição da Graça do Espírito Santo. Ser salvo é ser santificado e participar na vida de Deus – é se tornar participante da Natureza Divina (2 Pedro 1:4).” [3]

Na Ortodoxia, salvação não significa apenas mudar a postura de Deus, mas mudarmos nós mesmos e sermos mudados por Deus. A salvação, em última instância, significa deificação; e deificação, conforme visto implica em transformação. É nos unirmos a Deus ainda mais plenamente por meio de Sua Graça, Sua Energia Incriada, na qual Ele está totalmente presente. À medida que aumentamos nossa participação na vida de Deus por meio de Sua Graça, tornamo-nos cada vez mais deificados, cada vez mais semelhantes a Cristo. Então, no momento em que partirmos desta vida, poderemos habitar para sempre com Cristo em Seu Reino porque nós “pareceremos com Ele” espiritualmente, porque brilharemos com a Graça de Deus.

Há muitos anos, em 1982, fiz uma viagem à Terra Santa. Eu ainda era catecúmeno e estava planejando ser batizado na Califórnia mais ou menos um mês depois, quando eu voltasse da viagem. Lembro-me de um dia quando eu estava em Jerusalém, na Igreja do Santo Sepulcro, de pé no Gólgota, no local onde Cristo foi crucificado. Eu estava fazendo o sinal da cruz. Uma senhora que estava ao meu lado perguntou de onde eu era. Acho que ela era grega. Quando lhe disse que eu era americano, ela respondeu, “Você é da América e é ortodoxo?” Eu disse que não era, mas em breve seria, se Deus quisesse. Ela me olhou com enorme curiosidade e disse, “Quando você for ortodoxo, você pode se tornar santo”.

Para mim, tal afirmação referia-se justamente à vida que eu estava prestes a embarcar. Eu tinha ouvido essas palavras bem ali, no Calvário, onde Cristo morreu por minha salvação para que eu pudesse me tornar santo, para que eu pudesse ter a Graça de Deus em mim no Batismo, para que eu pudesse continuar a adquirir a Graça do Espírito Santo, para que eu pudesse ser deificado.

Com sua Encarnação, morte e Ressurreição, Cristo redimiu a natureza humana, abrindo caminho para a deificação e mesmo para a redenção do corpo, que ocorrerá na Ressurreição Geral. Esta é a dimensão objetiva de nossa salvação. Mas enquanto nossa natureza já está salva, temos de pessoalmente nos apropriar dessa salvação. Esta é a dimensão subjetiva de nossa salvação. Cristo já veio a nós; agora somos nós que temos de ir até Ele e nos unirmos a Ele.

Quando lemos ensinamentos ortodoxos sobre transformação, santificação e deificação – e ainda mais quando lemos relatos de pessoas que atingiram um alto grau de santidade – tudo isso pode parecer distante de nós. De certa maneira, isso tem de parecer distante; isto é, deveríamos sentir que temos um longo caminho pela frente, porque temos mesmo. Porém, não devemos sentir que santidade e deificação estão, em última instância, fora de nosso alcance. Cada um de nós é chamado para isso. Quando me lembro do que aquela senhora me disse no Gólgota, há vinte e três anos, penso no que eu não fiz para me tornar santo, para ser transformado à semelhança de Cristo, para ser “salvo” no sentido ortodoxo máximo da palavra. Tenho certeza de que cada um de nós também consegue pensar no que não fizemos, no que poderíamos ter feito em todo o tempo que fomos cristãos ortodoxos. Mas não devemos nos desesperar. Em vez disso, tal situação deveria nos levar ao arrependimento, ao desejo de dedicar nossas vidas a Cristo, ao pensamento do que podemos fazer para sermos salvos, para sermos deificados, a partir de agora.

2. Sacrifícios vivos

Com isso em mente, vamos analisar com mais detalhes a exortação de São Paulo: Não sede conformados com este mundo, mas sede transformados pela renovação da vossa mente. Esse versículo faz parte de um capítulo inteiro da Escritura que versa sobre transformação espiritual. Ao examinar esse capítulo, vou fiar-me, antes de qualquer coisa, num comentário feito por São João Crisóstomo, a quem podemos considerar como o maior comentarista ortodoxo das Escrituras. Os comentários de São João sobre as Epístolas de São Paulo são especialmente interessantes porque São João foi instruído pelo próprio São Paulo a respeito de como interpretar suas próprias epístolas. De acordo com a Vida de São João, em três ocasiões Proclus viu o Apóstolo Paulo sobre os ombros de São João, falando ao pé do ouvido enquanto ele escrevia seus comentários sobre as Epístolas.

O ensinamento de São Paulo sobre transformação espiritual – Romanos, capítulo 12 – começa nos dizendo quais as pré-condições para tal transformação. São Paulo escreve aos cristãos de Roma: Rogo-vos, pois, irmãos, pela compaixão de Deus, que apresenteis os vossos corpos em sacrifício vivo, santo e agradável a Deus, que é o vosso culto racional.

Ao comentar esta passagem, São João Crisóstomo se pergunta: “Como pode o corpo tornar-se um sacrifício? Que o olho não olhe para nada maléfico, e ele se tornará um sacrifício. Que a língua não fale nada imundo, e ela se tornará um sacrifício. Que sua mão não faça nada corrupto, e ela se tornará uma oferta em sacrifício. Mas isso não basta. Precisamos ter boas obras também. Que a mão faça caridades, que a boca abençoe aqueles que a ela se opõem, que os ouvidos encontrem consolação nos ensinamentos divinos. Pois o sacrifício não tolera coisas impuras: o sacrifício deve ser o primeiro fruto das outras ações. Entreguemos, pois, nossas mãos, nossos pés, nossas bocas e todos os nossos membros como primeiro fruto a Deus”. [4]

São João Crisóstomo afirma que, na Velha Aliança, os animais oferecidos em sacrifício morriam após o sacrifício. “Com nosso sacrifício”, diz ele, “é diferente. Esse sacrifício faz com que a coisa sacrificada viva. Quando formos capazes de mortificar nossos membros, então poderemos viver”. [5] São João refere-se a Colossenses 3:5, onde São Paulo afirma: Mortificai, pois, os vossos membros, que estão sobre a terra: a prostituição, a impureza, a afeição desordenada, a vil concupiscência, e a avareza, que é idolatria.

Portanto, de acordo com o ensinamento de São Paulo, devemos nos apresentar como sacrifícios vivos a Deus. Agindo assim, nosso “velho homem”, nosso “homem pecador” morre, e nosso “novo homem” vive (cf. Rom. 6:6; Ef. 4:22; Col. 3:9). Mortifiquemos nossas paixões pecaminosas para que Cristo viva em nós. Morramos para nós para que possamos renascer em Cristo.

Nossa morte e renascimento são marcados primeiramente pelo Batismo, quando, de acordo com São Paulo, morremos com Cristo e ressuscitamos com Ele (cf. Rom. 6:3-4). No Batismo, recebemos a Graça do Espírito Santo em nós, unida à nossa alma, como Adão e Eva a tinham em si antes da Queda. Tal é o início de nossa salvação e deificação em Cristo; mas isso é somente o começo. Temos de continuamente mortificar o restante de nosso “velho homem”, de maneira que, continuamente a nos transformar à semelhança de Cristo. Eis porque São Paulo diz: Eu morro a cada dia (I Cor. 15:31).

Cristo ofereceu-Se na Cruz em sacrifício por nós. Para que conheçamos verdadeiramente a Cristo, temos de adentrar em Seu auto-esvaziamento e oferecer um sacrifício em troca. Um sacrifício interno, que é ato e sinal de nosso amor a Deus e ao próximo. O sacrifício de nossos corações e mentes a Deus. O sacrifício de nossos egos, de nosso orgulho, de nossos laços mundanos e de nossas paixões. O sacrifício de nosso tempo e energia ao próximo, a quem nos dedicamos em nome de Cristo.

Conforme permitamos que Cristo mortifique nosso ego, nosso ser carnal é consumido no altar do amor, e o sacrifício ascende como incenso a Deus. E à medida que isso acontece, somos verdadeiramente re-criados por Cristo em novos seres: seres espirituais, com uma maneira totalmente nova de enxergar a realidade, diferente dos amantes deste mundo.

O sacrifício é doloroso. Nosso “velho homem”, nosso “homem pecador” não quer morrer no altar do sacrifício. A inércia de nossa natureza caída é muito forte. Os Santos Padres ensinam que a Queda do homem ocorreu por dois motivos. O primeiro é a auto-estima ou amor próprio (no dia em que dele comerdes [do fruto da árvore] sereis como deuses – Gen. 3:5), e o segundo é o amor aos prazeres sensuais (a árvore era boa para se comer, e agradável aos olhos – Gen. 3:6). Todos os pecados do mundo, dizem os Padres, originam-se destas duas causas. Não herdamos a culpa do pecado de Adão, mas herdamos a tendência ou inclinação para o pecado. Tal inclinação pertence a nosso “velho homem”, o homem egoísta, o homem carnal, a quem nos entregamos ao longo dos anos. Quando tentarmos mortificá-lo, ele lutará pelo seu direito de existir. É por isso que o sacrifício é tão doloroso.

A dor deste sacrifício é poderosamente expressa na autobiografia de Madre Thaisia, uma das grandes madres russas do século XIX. Certa vez ela teve um sonho no qual um dos grandes abades da Rússia, Damasceno, apareceu para ela. Abade Damasceno havia morrido há um ano e Madre Thaisia estava passando por grandes tribulações em sua vida. No sonho, o Abade Damasceno perguntou-lhe: “Você sabe o que significa o fato do véu do Templo de Jerusalém ter sido rasgado em dois, quando nosso Salvador morreu na Cruz?” Madre Thaisia respondeu que isso significa a divisão entre o Velho e o Novo Testamento. “Muito bem”, disse o Abade, “isso está de acordo com os livros. Mas pense: esse fato não se refere também à nossa vida cristã?”

Madre Thaisia começou a contemplar, e então respondeu: “Acho que significa a maneira como a alma humana se despedaça na medida em que anseia por Deus e em agradar a Deus. Ela rasga-se em duas partes, tornando-se espiritual, mas ainda pertencente ao homem carnal que habita nela; ela é rasgada, cortada e desligada da vontade externa do homem, que é doce mas inclinada ao pecado. Seu pobre coração é rasgado, cortado em pedaços. Alguns desses pedaços, impróprios mas ainda ligados a ela, são jogados ao mundo, mas os outros são transmitidos, como incenso puro, a seu Cristo. Ó, como às vezes é difícil para o coração; como ele é atormentado e sofre, literalmente, por ser cortado ao meio!”

Em seu sonho, Madre Thaisia disse essas palavras com tamanho fervor que se cobriu de lágrimas. Abade Damasceno disse a ela: “Sim, o Senhor não nos privou de Sua Graça. Será então que devemos crescer acovardados e desanimados pelos sofrimentos? Coragem!, e que seu coração se fortaleça no Senhor em esperança”. Com essas palavras, o Abade levantou-se e abençoou Madre Thaisia. Ela acordou em lágrimas, não lágrimas de sofrimento, mas de inexprimível alegria. [6]

As palavras de Madre Thaisia nos fornecem uma imagem exata do sacrifício que é exigido daqueles que conhecem a Cristo e se unem a Deus. É um sacrifício dos mais dolorosos ao ego – pois o ego morre lentamente nesse sacrifício. Mas é um sacrifício que traz grande alegria, coragem e liberdade de espírito, que se une em amor com seu Criador. Temos de “dar o sangue”, conforme afirmou o Santo Padre do Deserto Longinus do Egito, para “recebermos Espírito”.

Continuando a falar sobre o sacrifício que devemos oferecer a Deus, São João Crisóstomo novamente o compara com o sacrifício dos hebreus no Velho Testamento. Assim como os hebreus examinavam cuidadosamente os animais que ofereciam em sacrifício para terem certeza de que não teriam nenhuma mancha ou deformidade e de que estavam íntegros e saudáveis, devemos examinar a nós mesmos para que estejamos puros em todos os aspectos. Então, afirma São João, “nós poderemos também dizer com Paulo, Eu já estou pronto para ser oferecido, e o tempo da minha partida está próximo (II Tim. 4:6).... Mas isso acontecerá somente se mortificarmos o velho homem, se mortificarmos nossos membros que estão sobre a terra, se crucificarmos o mundo que está em nós.... Se, quando Elias ofereceu o sacrifício visível uma chama veio do alto e consumiu toda a água, madeira e pedras, muito mais será feito por você. E se há algo em vocês que está folgado e mundano, mas mesmo assim oferecerem o sacrifício com boas intenções, o fogo do Espírito virá do alto e consumirá essa mundanidade, aperfeiçoando todo o sacrifício”. [7]

Aqui vemos a base, o fundamento, da transformação espiritual. Temos de oferecer toda nossa vida a Cristo em sacrifício, para que Ele consuma os dejetos e recrie-nos à Sua semelhança.

3. Conformidade não, transformação sim

Agora estamos aptos a analisar o tema em seu contexto completo. Primeiro vem o sacrifício, depois a transformação. Eis por que, em Romanos 12, o primeiro precede o segundo: Apresentei os vossos corpos em sacrifício vivo, santo, aceitável a Deus... E não sede conformados com este mundo, mas sede transformados pela renovação de vossa mente.

Caso mortifiquemos nosso “velho homem” no altar do sacrifício, então não estaremos nos conformando com este mundo.

O que quer dizer “este mundo”? Há diversos significados de “mundo” nas Escrituras Sagradas. Pode significar o universo material ou o mundo habitado. Em sua conotação negativa, pode significar aqueles que se opõem a Deus, e, de acordo com alguns Santos Padres, “mundo” pode referir-se às paixões ou apegos às coisas sensuais. Santo Isaque, o Sírio, afirma: “’Mundo’ é um nome genérico para todas as paixões. As paixões são estas: amor às riquezas, anseios de posses, prazeres corporais (como a paixão sexual), amor à honra (que dá origem à inveja), cobiça por poder, arrogância e orgulho de status, desejo de adornar-se com roupas luxuosas e ornamentos vãos, comichão por glória humana (que é fonte de raiva e ressentimento), e temor físico. Quando tais paixões deixam de estar ativas, o mundo está morto... Alguém disse que os santos, enquanto estavam vivos, estavam mortos; pois embora vivos na carne, eles não viviam para a carne. Verifique para quais dessas paixões você vive. Então você descobrirá o quanto está vivo para o mundo e o quanto está morto”. [8]

Com este ensinamento patrístico em mente, a frase “Não sede conformados com este mundo” pode ser entendida como “Não sede conformados com as paixões”. Os Padres afirmam que todos nós temos nossas paixões favoritas: nossa primeira paixão favorita, nossa segunda paixão favorita etc. Portanto, examinemos a nós mesmos a fim de descobrirmos quais são nossas paixões favoritas, para que possamos confessá-las no Sacramento da Confissão e arrancá-las com a ajuda de Deus.

Não sede conformados com este mundo, mas sede transformados… São João Crisóstomo, ao comentar este versículo, aponta as diferenças entre as raízes das palavras “conformar” e “transformar”. Na tradução inglesa [bem como na portuguesa – N. do T.] a raiz das palavras é a mesma, mas em grego são diferentes. A palavra grega para “conformar” vem da raiz schema, que significa pose externa, imagem exterior, investir-se de um hábito externo. Denota algo duradouro e fixo, mas algo insubstancial, que perece. Outra tradução para esta palavra é “aparência”, como numa passagem de São Paulo, quando ele usa a mesma palavra: A aparência deste mundo passa (I Cor. 7:31). Essa tradução tem a conotação que a palavra “moda” tem: algo que sempre muda, como a moda das roupas etc.

De acordo com São João Crisóstomo, quando São Paulo afirma “Não tenham a aparência deste mundo” ele escolhe a palavra “aparência” para indicar a superficialidade deste mundo de paixões. “Não tenham a aparência deste mundo de paixões”, poderíamos dizer. A palavra que São Paulo usa para “mundo” é aeon, que também pode ser traduzida como “era” ou “o mundo de acordo com o tempo” – novamente para indicar a superficialidade das delícias mundanas. São João Crisóstomo explica: “Se você falar de riquezas, ou de glória, ou de beleza pessoal, ou de luxos, ou do que quer que seja das supostamente grandes coisas do mundo, é uma moda apenas, não uma realidade, é um espetáculo e uma máscara, e não algo substancialmente permanente”. [9]

Pense nas imagens que a mídia nos apresenta como sendo dignas de admiração e emulação: o rico, o famoso, o belo. Não é precisamente a isso que São João se refere: “é uma moda apenas, não uma realidade, é um espetáculo e uma máscara”? Tudo isso perece.

Mas é diferente com a transformação espiritual. São Paulo afirma, “Sede transformados pela renovação de vossa mente”. A palavra grega original para “transformados” é metamorphosis. Ela denota algo duradouro e permanente: não como a mudança da imagem ou aparência de alguém, à exemplo da moda, mas a mudança da forma substancial e orgânica. São Paulo não está dizendo para mudarmos nossa moda ou aparência, mas para mudarmos quem nós somos. De acordo com São João Crisóstomo, São Paulo escolheu suas palavras para mostrar que “os caminhos do mundo são aparentes, mas os caminhos da virtude não são aparentes, mas um tipo de forma real com uma beleza natural toda sua, sem as fraudes e modas das coisas externas, que cedo ou tarde parecerão aquilo que são, isto é, nada. Se, então, descartarmos a moda, rapidamente chegaremos à forma”. [10]

Em outras palavras, não viva em função daquilo que perece, mas daquilo que dura para sempre. Nosso Senhor Jesus Cristo disse: Trabalhai, não pela comida que perece, mas pela comida que permanece para a vida eterna, a qual o Filho do Homem vos dará; porque a este o Pai, Deus, o selou (João 6:27).

No mundo – o mundo das paixões – muita ênfase se dá à “imagem”: você tem de ter a “imagem” certa para ser bem sucedido neste mundo. Nosso objetivo enquanto cristãos é totalmente diferente. Temos de ser totalmente transformados para sermos bons cidadãos de outro mundo.

4. A renovação da mente

Sede transformados pela renovação de vossa mente. O que São Paulo quer dizer com renovação da mente? De acordo com São João Crisóstomo, ele quer dizer arrependimento. Somos chamados para a transformação mas, conforme nos avaliamos, constataremos que pecamos todos os dias. Isso pode nos levar ao desespero, a pensarmos “Não me transformei, e nunca conseguirei”. Eis por que São Paulo acrescentou as palavras “pela renovação de vossa mente”: para que não nos desesperemos. São João Crisóstomo escreveu: “Dado que seus ouvintes são homens, e sabendo que pecariam todos os dias, São Paulo consolou-os dizendo ‘renovem-se’ dia após dia. É o que fazemos com nossas casas: estamos sempre as consertando à medida que envelhecem. Vocês devem fazer o mesmo. Pecaram hoje? Fizeram sua alma ficar mais velha? Não desesperem, mas renovem suas almas por meio do arrependimento, das lágrimas, da Confissão, e das boas obras. E nunca parem de fazer isso”. [11]

Do ponto de vista teológico, é importante ressaltar que a “renovação da mente” da qual fala São Paulo é, na verdade, a “renovação do nous”. No original grego, a palavra mente é nous. Na teologia ortodoxa, nous é a faculdade ou poder mais elevado da alma humana. É a faculdade que conhece a Deus diretamente; é o centro de nossa personalidade, que tem experiência com a Pessoa de Deus em comunhão de amor. São Gregório Palamás e outros Santos Padres afirmam que é o nous que melhor define qual a “imagem de Deus” em nós. [12]

Na Queda do homem, o nous obscureceu-se e tornou-se doente. A Energia, Luz ou Graça Incriada de Deus tornou-se algo estranho a nós. Conforme mencionei anteriormente, por meio da obra redentora (resgatadoura) de Cristo – pelo Santo Batismo – o homem recebe a Graça de Deus novamente. Mas cada vez que um cristão batizado comete um pecado, ele mancha seu vestuário batismal, digamos assim. Ele atenua a Luz da Graça em si; ele novamente obscurece ou adoece seu nous. Ao invés de voltar-se e unir-se a Deus, seu nous volta-se para as paixões, para o amor próprio e para o amor aos prazeres sensuais. Ao voltar-se para as paixões, o nous repele a Graça de Deus, impedindo que o cristão continue no caminho da deificação em Cristo.

A doença do nous leva à morte spiritual. O obscurecimento do nous leva à doença espiritual, na qual não conseguimos enxergar as coisas com clareza e sobriedade. Não conseguimos enxergar as coisas como Deus as enxerga; ao invés disso, as enxergamos por meio do filtro de nossas paixões. Assim, passamos a tatear como cegos na vida, machucando a nós mesmos e ao próximo, consciente ou inconscientemente. Acabamos nos desgarrando de nosso propósito na vida, que é a união com Deus. Embora achemos que temos muitas coisas importantes a fazer, a verdade é que vagamos sem objetivo na vida; e todas as nossas atribulações servem apenas para nos distrair de nosso estado espiritual doente, do fato que não estamos cumprindo nosso verdadeiro propósito na vida. Nosso nous está doente porque nos separamos de Deus, porque corremos atrás de nossas paixões e não de Deus.

5. Vigilância e oração

A cura de nosso nous doente começa exatamente com o que temos discutido até agora: com o sacrifício de nosso “velho homem”, com a extirpação das paixões, com o arrependimento. Ao versarem sobre a cura do nous, os Santos Padres depositaram grande ênfase na prática da vigilância. A todo o momento devemos vigiar nossos pensamentos de maneira a rejeitar – extirpar – os pensamentos pecaminosos e cheios de paixão. Quando um pensamento pecaminoso surge e nós o extirpamos imediatamente, ele não chega a ser um pecado. Mas quando nós entretemos um pensamento pecaminoso, quando o cultivamos e o desenvolvemos porque nos deixamos atrair por ele, então ele se torna um pecado, separando-nos de Deus. Quando entretemos pensamentos cheios de paixão, nosso nous se obscurece, desprovendo-se da Luz da Graça Divina. Esses pensamentos levam a sentimentos cheios de paixão, e a paixão se torna um hábito. Eis por que devemos extirpar a doença onde ela surge, isto é, em nossos pensamentos.

Para extirparmos os pensamentos pecaminosos, primeiramente temos de reconhecer que tais pensamentos são nossos inimigos. Temos de perceber que eles podem nos separar de Deus. Por exemplo, quando temos um pensamento cheio de ódio e julgamento contra nosso próximo, temos de reconhecer que entreter esse pensamento nos colocará em inimizade com Deus. É então que devemos nos recusar a entretê-lo. Simplesmente o deixamos ir embora. E se ele voltar uma hora depois, ou mesmo (como freqüentemente acontece) alguns minutos depois, novamente devemos extirpá-lo.

Na Igreja Ortodoxa temos um jeito especial de extirpar pensamentos: a Oração de Jesus. O efeito dessa Oração é duplo. Em primeiro lugar, a Oração nos ajuda a extirpar e afastar os pensamentos apaixonantes. Em segundo lugar, a Oração nos faz voltar continuamente a Cristo nosso Salvador em todos os momentos.

Quando praticamos a vigilância, com a ajuda da Oração de Jesus, nossa alma se abre para receber a Graça do Espírito Santo, que nos transforma e nos deifica. Não mais repelimos a Graça, mas a atraímos. Chamamos Cristo para que Ele tenha piedade de nossas almas obscurecidas, a habitar em nós de maneira mais plena, a preencher-nos com Sua vida interminável, com a Luz do Espírito Santo que Ele enviou do Pai (cf. João 15:26). É assim que nosso nous é iluminado pela Luz da Graça Incriada de Deus. “Somente o Espírito Santo pode purificar o nous”, escreveu São Diádoco de Photiki na Philokalia. “... De todas as maneiras, portanto, e em especial por meio da paz da alma, devemos nos tornar uma habitação para o Espírito Santo. Então sempre teremos a chama do conhecimento espiritual ardendo em nós”. [13]

Além de rezarmos a Oração de Jesus, devemos cultivar o hábito de clamar a Deus com nossas próprias palavras. Isso deve ser feito ao longo de todo o dia. Os Padres aconselham que evitemos os discursos longos e eloqüentes; devemos isso sim, simplesmente rezar, de coração. Podemos clamá-Lo verbalmente ou mentalmente, dependendo da situação. Claro, devemos clamá-Lo quando a tentação nos assedia, mas de maneira alguma devemos esperar que tais momentos se apresentem. O Arquimandrita Sofrônio, discípulo de São Silouan do Monte Athos, tinha a prática de rezar a Deus toda vez que ele fosse ver ou conversar com alguém. Ele rezava para que Deus abençoasse o encontro que estava para acontecer, para que a Graça de Deus estivesse sobre esse encontro. Se simplesmente seguíssemos essa prática, pense como nossos encontros cotidianos seriam transformados, e como nossas vidas seriam diferentes.

Além de orarmos ao longo do dia conforme executamos nossas tarefas, é importante separarmos certos períodos do dia para a oração, isto é, a uma regra de orações. O conteúdo dessas orações varia de pessoa para pessoa. É bom obtermos a bênção de nosso padre ou pai espiritual a esse respeito. As orações podem consistir de orações do Livro de Orações Ortodoxo ou da Oração de Jesus, ou uma combinação delas, além das orações com nossas próprias palavras e a leitura dos versículos do Evangelho e da Epístola do dia. São Teófano, o Recluso, alerta que enquanto rezamos as orações do Livro de Orações ou a Oração de Jesus, haverá momentos em que desejaremos apenas ficar de pé, diante de Deus, com um profundo sentimento de nostalgia. Ele recomenda, nesses casos, que paremos de ler ou recitar as orações, e que voltemos a elas um pouco mais tarde. [14] “É melhor fazermos um pequeno número de orações adequadamente do que nos apressarmos em fazer um grande número de orações”, disse ele. “Após recitar cada oração, faça quantas prostrações quiser, acompanhadas por uma oração para qualquer necessidade que sinta,ou por uma oração curta comum... Você pode limitar toda a regra de orações a prostrações com orações curtas e orações com suas próprias palavras. Fique de pé e prostre-se, dizendo ‘Senhor, tem piedade’, ou alguma outra oração que expressa sua necessidade ou que louve e agradeça a Deus. Você deve ou estabelecer um número de orações ou uma duração para as orações, de maneira que você não fique com preguiça... Você deve rezar com suas palavras especialmente ao fim das orações, pedindo perdão pela distração desproposital da mente, e colocando-se nas mãos de Deus o dia inteiro”. [15]

Separar um tempo para as orações diárias é imprescindível para a vida espiritual. A família deve rezar unida diante de seus ícones. Mesmo que pouco tempo seja reservado para tal, a diferença na vida da família será enorme. Mas para que essa diferença realmente aconteça, as orações devem ser rezadas regularmente, nunca esporadicamente.

O segredo para a regra de orações é constância. Se pularmos nossa regra de orações, nossas leituras das Escrituras e nossas leituras espirituais do dia, o mundo começará a nos invadir: o mundo das paixões, o mundo das distrações. Se pularmos nossa regra de orações por dois dias, seremos invadidos ainda mais, e assim por diante. À medida que o tempo passa, teremos cada vez menos a mente de Cristo e cada vez mais a mente do mundo. Estaremos cada vez mais “conformados com este mundo”. [16]

Para que cresçamos na vida espiritual ortodoxa, temos de sacrificar raízes, como na parábola de Cristo do semeador. E para sacrificarmos raízes, devemos ter constância, consistência, em nossas orações e leituras diárias. Nesta prática também conseguimos “nos renovar dia a dia”, conforme ensinou São João Crisóstomo.

Evidentemente, as práticas diárias e contínuas da vigilância e da oração não substituem os Sacramentos da Igreja. Mas essas práticas podem nos preparar para receber os Sacramentos, e pode aprofundar nossa experiência nelas. São Simeão o Novo Teólogo diz que receber a Santa Comunhão é, em si, um tipo de deificação – pois estamos recebendo o Corpo e Sangue de nosso Salvador deificado. A prática de vigilância e oração, juntamente com o arrependimento, poderá nos ajudar a partilhar mais plenamente dessa deificação.

6. A marca principal da transformação espiritual

Bem, agora que já versamos sobre a transformação espiritual e o caminho para essa transformação, examinemos mais de perto das marcas da transformação em um cristão.

Já discutimos com alguns detalhes os dois primeiros versículos de Romanos 12. São Paulo devota o resto deste capítulo precisamente para as marcas da transformação. Continuando sua exortação, ele diz no quê nos transformaremos. Ele afirma que devemos exercitar misericórdia com alegria, para que o amor não seja fingido; amai-vos cordialmente uns aos outros com amor fraternal, preferindo-vos em honra uns aos outros; não sejais vagarosos no cuidado, sede fervorosos no espírito, servindo ao Senhor; alegrai-vos na esperança, sede pacientes na tribulação, perseverai na oração; comunicai com os santos nas suas necessidades, segui a hospitalidade. O Apóstolo continua: Abençoai aos que vos perseguem, abençoai, e não amaldiçoeis. Alegrai-vos com os que se alegram; e chorai com os que choram. Sede unânimes entre vós; não ambicioneis coisas altas, mas acomodai-vos às humildes. Não sejais sábios em vós mesmos. A ninguém torneis mal por mal; procurai as coisas honestas, perante todos os homens. Se for possível, quanto estiver em vós, tende paz com todos os homens... Não te deixes vencer do mal, mas vence o mal com o bem (Rom. 12:8–18, 21).

Que belo e profundo projeto de vida cristã! É o projeto de uma vida não conformada com este mundo, mas transformada e renovada em Cristo. Cada ponto da exortação de São Paulo merece uma palestra, mas versarei aqui apenas de maneira geral. O que todos esses pontos têm em comum? Temos de amar uns aos outros, e mesmo nossos inimigos. São Paulo está apenas explicando o grande mandamento de Cristo.

A marca mais essencial da transformação espiritual é que temos amor. Nosso Senhor nos disse: Nisto todos conhecerão que sois Meus discípulos, se vos amardes uns aos outros (João 13:35).

Em novembro de 2002, um amigo nosso – Abade Jonas, do Mosteiro de São João, em Point Reyes, Califórnia – visitou o Mosteiro de Valaam, no norte da Rússia. Enquanto estava lá, o Pe. Jonas teve conversas maravilhosas com um eremita chamado Pe. Isaque, numa pequena ilha afastada da ilha principal de Valaam. O Pe. Jonas perguntou ao Pe. Isaque como podemos crescer em maturidade espiritual: em outras palavras, como somos transformados em Cristo. Ao responder esta questão, o Pe Isaque inspirou-se nos ensinamentos do Arquimandrita Sofrônio, que obviamente ele internalizara, vivendo eles na prática. Eu gostaria então de citar as palavras do Pe. Isaque que o Pe. Jonas registrou no jornal Divine Ascent [Ascese Divina], já que elas apontam ao cerne da questão da transformação espiritual. Para o Pe. Isaque, assim como para São Paulo, transformação significa amar de maneira autêntica.

“No começo de nossa jornada espiritual”, disse o Pe. Isaque, “quando somos espiritualmente imaturos, toda nossa postura religiosa é egocêntrica, emocional e racional. O nível mais profundo de consciência, a consciência noética [isto é, a consciência do nous], ainda não se abriu totalmente... Nós somos nossos egos, definidos por nossas paixões. Estamos muito longe de sermos pessoas autênticas pois estamos presos ao nosso individualismo isolado. [Mas] à medida que crescemos e ganhamos controle sobre nossas paixões, e nossas almas se purificam, a Graça ilumina nossas consciência noética. Nos tornamos mais conscientes da presença de Deus e mais conscientes dos outros. Afastamo-nos de nosso egocentrismo. O foco de nossa atenção está em Deus. À medida que isso acontece, nosso ‘Eu’ pessoal se expande, englobando os outros, de maneira que não conseguiremos mais conceber-nos isolados de Deus e de nossos irmãos... É este o laço do autêntico amor espiritual, energizado pela Graça. Quanto mais crescemos nesta consciência noética, tanto mais nosso amor englobará todos a nossa volta. Rezamos por eles de coração, e pelo mundo inteiro. Somos purificados pela Graça para que possamos amar com autenticidade, de maneira puramente altruísta. Esta é a essência de ser cristão: amar autenticamente.

“Ao amar verdadeiramente a Deus a ao próximo... somos purificados, iluminados e deificados. Somos restaurados de nosso estado caído, de nosso egocentrismo, e da tirania de nossa consciência racional e emocional. As paixões são controladas, subordinadas ao amor ao Próximo. Somos purificados de tudo aquilo que nos faz focar em nós mesmos e de todas as barreiras do amor”. [17]

7. Saindo do atoleiro

Como pode as palavras do Pe. Isaque não nos inspirar? O que nos impede de crescermos até a medida da estatura completa de Cristo, conforme diz São Paulo (Ef. 4:13)? São nossos egos, nossas paixões, que nos impedem.

Freqüentemente nos encontramos atolados em nossas vidas espirituais. Essa situação resume-se a um aspecto: temos nossos pecados centrais, nossas paixões favoritas, das quais não queremos abrir mão. Essas paixões já estão tão enraizadas em nós que julgamos impossível nos livrar delas. Mas não é impossível. Cristo disse: Tende bom ânimo, eu venci o mundo (João 16:33). Com a ajuda de Sua Graça, conseguimos superar as paixões – que, conforme vimos, engloba um dos significados do termo “mundo” nas Escrituras Sagradas.

O problema é todo nosso. O problema é que, lá no fundo, sentimos que temos “direito” às nossas paixões favoritas. “Tenho direito de estar irado”, “Tenho direito de estar ressentido”, “Tenho direito a este pequeno prazer pecaminoso”. No fundo no fundo, não queremos abrir mão de nossas paixões.

Então a questão se resume a isto: O que realmente queremos? Queremos permanecer em nosso atoleiro, para que possamos mergulhar em orgulho, amor próprio, auto-justificação, raiva, ressentimento, prazeres pecaminosos? Será que eles são tão importantes para nós a ponto de, por causa dele, abandonarmos a possibilidade de uma vida autêntica em Cristo, conforme o Pe. Isaque tão belamente descreveu?

O que queremos, afinal? Queremos seguir a moda das paixões deste mundo, que perecem, ou queremos ter Cristo habitando em nós, recriando-nos em novos seres que habitarão nEle e com Ele para sempre?

Para que saiamos de nossos atoleiros e voltemos a trilhar o caminho da transformação e da deificação, temos de nos livrar de tudo aquilo que nos separa de Deus. A vida espiritual é como remar um barco contra a correnteza. O mundo, a carne e o demônio nos empurram contra o progresso. Se nosso barco estiver cheio de pecados e paixões, não iremos a lugar nenhum. Na verdade, vamos retroceder, até mesmo afundar. Portanto, o que temos de fazer é lançar fora tudo aquilo de que gostamos para que essas coisas não nos segurem. Então estaremos prontos para seguir adiante, para aquilo que fomos criados: para a união com Deus.

8. Não meça seu próprio progresso

Para concluir, eu gostaria de acrescentar um último comentário sobre esse tema da transformação. Os Santos Padres aconselham a não medir nosso progresso espiritual. Tentar medir nosso progresso pode, por um lado, despertar orgulho e, por outro, despertar desespero. Se pensarmos, “Estou fazendo grandes progressos, estou virando santo”, então certamente não estamos fazendo progresso porque estaremos orgulhosos, e o orgulho nos separa de Deus. Por outro lado, se nos desesperarmos quanto à nossa falta de progresso, esse desespero também nos separará de Deus.

Portanto, que Deus meça nosso progresso. Que Deus seja o juiz, tanto de nós quanto dos outros.
Benjamin Franklin tinha a prática de contar e registrar diariamente suas boas ações. Do ponto de vista do mundo, essa prática pode parecer boa; mas não é isso que devemos fazer enquanto cristãos ortodoxos. Não devemos contar nossas virtudes e boas obras e nos congratularmos com isso, pois Cristo disse, Não saiba a tua mão esquerda o que faz a tua direita (Mat.6:3). Na verdade, temos de fazer justamente o oposto: olharmos para nossos pecados. “Permita que eu enxergue meus próprios pecados e não julgue meu irmão”, conforme rezamos na Oração de Santo Efraim. Devemos nos acusar de nossos pecados, mas não nos sentenciar a ponto de nos condenar. Essa é uma distinção importante. A auto-acusação piedosa leva à responsabilidade por nossos pecados para que possamos nos arrepender deles, fazer as correções necessárias e, em última instância, nos livrar deles. A auto-condenação, por outro lado, leva ao desespero – porque, ao estabelecermos um julgamento definitivo sobre nós mesmos estaremos brincando de Deus exatamente como faríamos se estabelecêssemos um julgamento final sobre nosso próximo.

A transformação espiritual, conforme visto não ocorre sem a Graça do Espírito Santo. O vento assopra onde quer, e ouves a sua voz, mas não sabes de onde vem, nem para onde vai; assim é todo aquele que é nascido do Espírito (João 3:8). A transformação pela Graça de Deus é imperceptível. Nós somos mudados, mas não sabemos como e quando. Portanto, não devemos tentar experimentar momentos ou estados de transformação. Tal tentativa somente levará, no fim das contas, ao orgulho e à ilusão. Nossa tarefa é deixar para trás tudo aquilo que nos separa de Deus, voltarmos para Ele com todo o nosso ser, e deixar que Deus faça o resto.

A transformação espiritual só é perceptível em retrospecto. Um dia, olharemos para trás e perceberemos como as coisas mudaram. Talvez percebamos que não somos mais escravos de determinada paixão que, no passado, nos oprimia. Talvez, apesar das circunstâncias da vida estarem mais difíceis do que no passado, percebamos que não estamos reagindo tão negativamente quanto antes e que temos um senso de confiança de que nossas vidas estão nas mão de Deus maior do que antes. Se notarmos tais mudanças, vamos dar graças a Deus e não as creditarmos a nós, lembrando das palavras de São Diádoco: “Somente o Espírito Santo pode purificar nosso nous”. Então, continuando a praticar a vigilância, analisemos mais detidamente nosso interior a fim de descobrirmos paixões ainda mais profundas e sutis, para que as mortifiquemos no altar em sacrifício a Cristo.

Esse caminho da contínua recriação à semelhança de Cristo, do sacrifício que leva à deificação, é de fato difícil. Nosso Senhor nos disse: Estreita é a porta, e apertado o caminho que leva à vida, e poucos há que a encontrem (Mat. 7:14). Mas este é o único caminho para que cumpramos a verdadeira razão de nossa existência.

Portanto, seguindo a exortação do Apóstolo Paulo, não nos conformemos com este século, não sigamos as modas deste mundo, não nos moldemos de acordo com as paixões. Em vez disso, sejamos transformados, transfigurados em novos seres por meio do arrependimento, por meio da cura e da purificação de nosso nous. Por meio desta transformação, passaremos a amar a Deus e nosso próximo de maneira genuína e estaremos unidos a Deus através de Sua Graça, e passaremos a habitar com Cristo e Seus Santos em amor perfeito, para sempre. Amém.

Fonte: http://theintellectuallife.blogspot.com/2007_08_01_archive.html