Por:

 MAURICIO LOIACONO

 Professor da Universidade

 Presbiteriana Mackenzie.   

A igreja constituída sobre a doutrina de Cristo, a partir do ano 33, era toda ela denominada ortodoxa. Entretanto, fatores ligados a questões culturais, dogmáticas, disciplinares, litúrgicas e políticas, entre as partes oriental e ocidental dessa comunida­de até então considerada una, levam, entre 1054 e 1204, à ruptura definitiva entre as duas metades, as quais serão assim reco­nhecidas até o momento contemporâneo: do lado ocidental, a Igreja Católica Apostólica Romana, submissa ao bispo de Roma, e do lado oriental, a Igreja Católica Apostólica Ortodoxa Grega, tendo como primaz o pa­triarca de Constantinopla (atual cidade de Istambul – Turquia), localizada na antiga colônia grega de Bizâncio, posteriormente incorporada a Roma.

Interroga-se, então, por que a Igreja do Oriente manteve a denominação ortodoxa. Para responder a essa pergunta, deve-se compreender o termo grego orthodoxia. Essa palavra traduz-se em “doutrina reta”, ou seja, todo o ensinamento deixado por Cristo, sem acréscimos ou subtrações no conteúdo da Sagrada Escritura, na tradição, bem como nos primeiros sete concílios aceitos pela igreja.

Referindo-se à questão da ruptura entre as igrejas, Georges El Hajj, em sua obra A Igreja Ortodoxa no Mundo, faz a seguinte reflexão:

“[…] devemos evidenciar que a Igreja Or­todoxa nunca se separou de nenhuma outra Igreja. Ela permanece em linha reta desde Nosso Senhor Jesus Cristo e seus Apóstolos. Jamais se afastou, através dos séculos, da autêntica e verdadeira doutrina ensinada pelo Divino Mestre. Dela separaram-se outras Igrejas, mas ela não se apartou de ninguém ou da linha reta traçada por Jesus Cristo. A Igreja Ortodoxa é uma, ontem, hoje e amanhã – é sempre a mesma” (El Hajj, 1971, p. 63).

A Sagrada Escritura é entendida como a totalidade dos livros bíblicos, Antigo e Novo testamento, centrada na pessoa de Jesus Cristo, confirmando em Deus seu único inspirador, o qual veio à humanida­de para a transmissão das doutrinas e dos mandamentos.

Por Sagrada Tradição, pode-se entender tudo aquilo que faz referências à verda­deira fé, em um plano harmonioso com as leis divinas, trazidas juntamente com os mistérios pelos ancestrais e crentes que transmitiram aos seus filhos e estes a toda sua descendência. A Sagrada Tradição está de posse pela igreja, estruturada na assem­bléia de seus fiéis: “a Igreja do Deus Vivo, a coluna e firmeza da Verdade” (Tim. 3: 15), sendo considerada o mais antigo meio de divulgação sobre a Revelação Divina. Sobre esse assunto, o protodiácono ortodoxo Jerzy Berkman Karenin, em seu livro A Doutrina Cristã Ortodoxa, escreve que:

“O meio mais antigo de divulgação da Revelação Divina foi a Sagrada Tradição, dos tempos do primeiro homem, Adão, até Moisés, não havia Escritura Sagrada alguma. O próprio Salvador, nosso Senhor Jesus Cristo, transmitiu os seus Divinos ensinamentos aos Apóstolos por meio de palavras e de exemplos e não por intermédio de livros. Da mesma forma procediam os santos Apóstolos que divulgavam as Verda­des verbalmente, firmando os alicerces da Santa Igreja” (Karenin, 1957, p. 23).

Essa passagem visa a demonstrar a rela­ção entre Sagrada Tradição, Revelação Divi­na e Sagrada Escritura. E dela, em relação a essa situação, retira-se a seguinte passagem contida em uma epístola paulina: “Então irmãos, estai firmes e retende as tradições que nos foram ensinadas, seja por palavras, seja por Epístola nossa” (Tess 2:15).

Sobre os concílios ecumênicos, a Igreja Ortodoxa afirma estar neles a autoridade máxima, pois suas decisões abarcam toda a Igreja de Cristo. El Hajj (1971, p. 141) argumenta que: “[…] a infalibilidade está na própria igreja representada em assembléia por todos os bispos em concílio” (1). Os ortodoxos, diferentemente dos católicos, observam as decisões dos sete primeiros concílios, nos quais os bispos em assem­bléia se insurgiram contrariamente às ideo-logias heréticas que visavam a desvirtuar a tradição. Essas assembléias foram as seguintes:

1 Insere-se aí uma crítica de Georges El Hajj à Igreja Ca­tólica Apostólica Romana ao

argumentar ser o papa dotado da infalibilidade, ao passo que os ortodoxos admitem

a infalibilidade da igreja que se faz representar em concílios através de seus bispos.

REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

• Nicéia I (325) – Contra a heresia de Ário, um monge líbio que por volta de 318 iniciou uma pregação afirmando que o Filho de Deus (Verbo, Logos) não é gerado da substância do Pai, mas é uma criatura criada do nada, embora antes de qualquer outra criatura. Em verdade essa tese macu­lava o centro doutrinário cristão, porque, se Jesus Cristo não fosse Deus, a Redenção não teria valor e a Revelação Cristã cairia em um vazio. A excomunhão outorgada pelos bispos da Líbia e Egito não intimidou o monge, que continuou com suas prega­ções, fato que levou o patriarca Alexandre, de Alexandria, apoiado pelo imperador Constantino, o Grande, à convocação de um concílio para ratificar as excomunhões. Em Nicéia reuniram-se então 318 bispos das igrejas orientais e ocidentais entre os quais estavam os representantes do papa São Silvestre, que acabaram por condenar a tese ariana.

• Constantinopla I (381) – Esse segundo concílio universal foi convocado com a finalidade de proceder ao julgamento da heresia de Macedônio, que questionava a divindade do Espírito Santo, atribuindo-lhe as nomenclaturas de “força ou poder”, julgando-o na dependência do Deus Pai e do Deus Filho. Isso consistia em uma das ramificações da heresia ariana. Convocada pelo imperador bizantino Teodósio I, contou essa assembléia com importantes persona­gens como: São Gregório, o Teólogo, São Gregório de Nissa e Melétio de Antióquia. Os conciliares condenaram a tese de Ma­cedônio, bem como outras ramificações provenientes do arianismo que, apesar de haver sido condenado em Nicéia, ainda en­contrava grande força na região oriental.

• Éfeso (431) – Esse concílio foi convoca­do no governo de Teodósio, o Moço, tendo por escopo o julgamento da tese herética lançada por Nestório, patriarca de Cons­tantinopla, que deu margem às pregações nas quais afirmava que Maria havia dado à luz o homem Jesus, e que este possuía uma ligação com Deus unicamente de ordem moral. Assim sendo, a Virgem não era a Theotokos (mãe de Deus), apenas Christotokos (mãe de Cristo). O concílio reuniu-se na cidade de Éfeso, para onde Maria teria ido habitar com João, o Apóstolo Bem Amado, após a morte de seu filho na cruz. Nessa assembléia foi condenada a tese nestoriana, confirmando que Jesus Cristo é o verdadeiro Deus, portanto, o título de Theotokos dado a Maria era plenamente cabível, visto o fato de ela haver dado à luz a natureza humana de Jesus Cristo, que, entretanto, é simultaneamente Deus, como Segunda Pessoa da Santíssima Trindade. Após a condenação, Nestório seguiu em exílio para a Mesopotâmia, localidade onde organizou a Igreja Nestoriana separada (Igreja Assírica rito caldeu) que existe até os dias atuais congregando alguns milhares de fiéis.

• Calcedônia (451) – Esse concílio mani-festou-se contra a tese de Eutiques, impor­tante abade de um mosteiro em Constanti­nopla, denominada heresia dos monofisitas. Procurando erradicar qualquer resquício da heresia nestoriana, esse sacerdote, inimigo declarado de Nestório, deflagra a idéia de a natureza humana de Cristo estar entranhada na natureza divina. A primeira simplesmente deixava de existir, permanecendo no Salva­dor apenas a última. Sobre essa heresia e sua condenação, afirma textualmente Karenin (1957, p. 154): “O concílio condenou a heresia dos Mono­fisitas e deliberou que Nosso Senhor Jesus Cristo é um verdadeiro Deus e um verdadeiro homem; que a sua natureza divina foi gênita do Pai antes de todos os séculos e que sua natureza humana veio ao mundo por inter­médio de Nossa Senhora e sempre Virgem Maria, que foi escolhida para ser a mãe do salvador pelo Eterno Pai. Desta forma, Jesus Cristo Homem nasceu na terra em tudo igual a qualquer um dos homens fora o pecado”.

O concílio de Calcedônia ocorreu na gestão imperial de Marquiano. Todavia, algumas igrejas adotaram a tese eutiquiana, seguindo com sua doutrina até o presente momento, como no caso da Igreja Ortodoxa Armênia REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

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• Constantinopla II (553) – Essa Assem­bléia teve sua convocação por ordem do imperador Justiniano I, objetivando a re­solução dos litígios gerados em torno dos livros escritos por: Teodoro, Teodoreto e Iva, membros da Igreja Síria, que estava sob a jurisdição do Patriarcado de Antióquia. Tais obras foram inspiradas nos ensinamentos heréticos de Nestório, comprovando que suas teses ainda eram respeitadas por membros do corpo eclesiástico do Oriente, sendo portanto consideradas um perigo para a alma dos fiéis. Os escritos de Teodoro foram condenados por essa razão, mas o autor não aceitou tal condenação e persistiu fiel às suas teses até a sua morte.

• Constantinopla III (680) – O imperador Constantino Pogoniato ordenou a convoca­ção desse concílio no intuito de questionar e condenar a tese herética dos monotelistas, também reconhecida como monoenergismo ou Thelema (2). Em verdade essa tese fora uma idealização do patriarca Sérgio de Constantinopla (610-638) que, procurando resgatar as igrejas que haviam adotado o monofisismo herético após sua condenação em Calcedônia, a exemplo das igrejas Copta, Armênia e Síria, cria um meio-termo entre o monofisismo e o duofisismo ortodoxo, enveredando por uma nova heresia.

• Nicéia II (787) – Esse concílio foi convo­cado para derrubar a lei contra a veneração das santas imagens (ícones) nos templos, promulgada pelo imperador bizantino Leão III, o Isáurico. Essa lei visava a combater a influência excessiva que os monges tinham sobre o povo. A esse respeito encontra-se, na obra Pequena História das Heresias, de João Ribeiro Jr., a seguinte descrição:

“Desde 717, reinava em Constantinopla o imperador Leão III, o Isáurico (717-741), […] desejando combater a influência ex­cessiva dos monges […] proibindo o culto dos ícones, considerado como ato idólatra. Leão III foi apoiado pelos Monofisitas, que entendiam que pintar ou esculpir a imagem de Jesus Cristo equivalia separar-se dele a natureza humana da natureza divina, fo­mentando-se, conseqüentemente, a heresia nestoriana” (Ribeiro Jr., 1989, p. 58).

O sucessor de Leão III, Constantino V, o Sujo (741-775), manteve a proibição do culto, resultando disso uma série de protestos por parte dos religiosos e, conse­qüentemente, perseguição das autoridades de Estado em relação a estes. A paz so­mente é restaurada no reinado de Leão IV (775-780), após a imperatriz Irene haver convocado o concílio que iria condenar o iconoclasmo como heresia e restaurar o culto dos ícones nas igrejas fiéis ao Concílio de Calcedônia (3). A questão dos ícones como objetos de devoção centrais dos ortodoxos será foca­lizada adiante.

As heresias há pouco destacadas, quan­do se tratou dos primeiros sete concílios, foram produtos e produtores de cisões internas na Igreja Oriental. Todavia, essas discussões não foram suficientemente fortes para a desestruturação da unidade cristã, que só sofrerá a forte ruptura nos anos citados no início deste artigo.

O CISMA ENTRE A IGREJA

ORIENTAL E A IGREJA OCIDENTAL

Se for feita uma análise sobre a ruptura da Igreja Cristã, muitas serão as causas a serem apontadas. Dentre essas se situa um problema fundamentado no dogmatismo, que se revela como elemento central para a quebra da unidade preconizada pelo Deus que se fez Homem – uma ferida a qual nunca foi devidamente cicatrizada – o Filioque (4). O problema pode ser assim resumido: “O Espírito Santo procede do Pai e do Filho”. Tal acréscimo foi incorporado no sínodo de Toledo (século VI). O antigo texto do I Concílio de Nicéia (325) afirmava que a origem do Espírito Santo está apenas no Pai.

2 Termo grego que se traduz por “uma só vontade”.

3 Enfatiza-se que no Ocidente ocorreram controvérsias a res­peito do culto das imagens, uma vez que o termo grego proskynesis, que se traduz por “veneração”, foi traduzido pelo monge escocês Alcuíno como “adoração”. Isso levou o rei dos francos, Carlos de Heristal (Car­los Magno) (742 – 814), a não aceitar a decisão tomada no II Concílio de Nicéia. Supunha o monarca que o II Concílio Nicê­nico ensinava a adoração das imagens, portanto era digno de repúdio da Igreja no Ocidente. Essa suposição do maior entre os governantes germânicos era que os famosos “Quatro Livros Carolíngios” tinham por preten­são formular a doutrina oficial do Ocidente em uma oposição à bizantina. Essa era a vontade de Carlos Magno, sem haver sido feita uma consulta prévia ao papa em Roma. Este se vê então acuado, permitindo aos teólogos da casa real como ao próprio imperador o poder de decisão sobre tão polêmico assunto. Posteriormente, o papa Adriano I (772-795) indicou-lhe a exata tradução da palavra bem como as diferenças que o concílio demonstrou entre adoração e veneração, pondo fim a essa longa discussão.

4 Expressão latina que designa que o Espírito Santo procede do Pai e do Filho. Acrescentada ao Credo de Nicéia. O filioque constitui um dos elementos de litígio entre as igrejas de Roma, que adotaram essa fórmula, e a de Constantinopla, que a rejeitou, subtraindo-a de sua confissão de fé.REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005.  

A resolução de Toledo foi considerada grave ofensa à Igreja Oriental que, fiel às conside­rações nicênicas, julgou essa incorporação errônea pelos seguintes motivos:

1) para os padres do I Concílio de Nicéia, favoráveis ao texto original no qual o Es­pírito Santo tem sua procedência apenas do Pai, uma vez ter sido ELE, primeiro de tudo, pessoal – Pai, Filho e Espírito Santo – antes de ser Essência Divina Única. Esse acréscimo foi considerado uma divergên­cia doutrinária muito grave, no tocante à natureza de Deus;

2) esses mesmos padres não concordavam com o fato de o sínodo de Toledo haver se reunido e criado essa fórmula doutrinal sem levar em conta a opinião dos prelados orientais. Recorde-se que um concílio ecu­mênico é a representação da igreja em seu universalismo, portanto um sínodo local não poderia alterar uma decisão conciliar que havia congregado os dois lados da Igreja.

No ano de 1014, o Filioque foi incor­porado oficialmente à liturgia latina, fato esse que apressaria ainda mais a cisão entre as duas metades. No pontificado do papa Leão IX, dirigiram-se a Constanti­nopla delegados papais que entregaram ao patriarca Miguel Cerulário na Catedral de Santa Sofia a bula de excomunhão que acusava os orientais, entre outras coisas, da não-adoção do celibato para clérigos e, principalmente, de haverem subtraído o Filioque de sua profissão de fé. Após receber essa bula, Cerulário fez outra, excomungando os delegados papais. Era o ano de 1054. A ruptura sacramenta-se quan­do, em 1204, os cavaleiros da IV Cruzada invadem e saqueiam Constantinopla. Tal situação irá permanecer até 1261, quando esses cavaleiros são derrotados e expulsos da cidade. A ortodoxia proibida durante esse período é restabelecida (5).

A Igreja Ortodoxa, diferentemente da Igreja Católica Romana, tem sua atuação inserida em um abstracionismo plenamente místico, voltada à contemplação, resgatan­do atores da Igreja Primitiva que, além de Cristo e seus Apóstolos, elenca grandes personalidades no contexto patrístico, onde se destacam Santos Antão do Egito, Orígenes, Pseudo-Dionísio, o Areopagita, Máximo, o Confessor, Simeão, o Novo Teólogo. Observa-se, no que se refere ao catolicismo romano, uma situação diversa, estabelecida no pragmatismo e numa ordem mais legalista, o que acabou por encami­nhar essa igreja a uma tendência para a secularização. Isso se explica pelo motivo de a igreja no Ocidente haver adequado a doutrina cristã à legislação romana em vi­gência no império. Citando Losski, em sua obra Oração e Santidade na Igreja Russa, Elisabeth Behr-Sigel afirma que:

“Se a Igreja não conheceu há vários séculos grandes movimentos teológicos, compará­veis aos da Escolástica, da Reforma e da Contra Reforma, é certo que nela os focos de vida santa nunca se extinguiram. A sua imobilidade não foi entorpecida em fór­mulas arcaicas, mas ao contrário, muitas vezes foi sinal de contemplação ardente, de espera, cheia de esperança e amor, da paru­sia do Senhor, de vida espiritual autêntica, mas oculta aos olhos do mundo e de uma sociedade que procuram só fins utilitários e temporais” (Losski, 1944, apud Behr-Sigel, 1993, p. 22).

A LITURGIA NA IGREJA CATÓLICA APOSTÓLICA ORTODOXA

A missa na Igreja Ortodoxa caracteri­za-se pela força de sua liturgia, toda ela feita em canto a capela, tentando levar o assistente a se inserir em uma aura plena de contemplação, no sentido de o crente ter uma percepção da presença de Cristo na sublimidade daquele momento. Repleta de manifestações simbólicas, a missa ortodoxa divide-se em quatro partes:

1) o instante inicial é marcado pela preparação da missa e inclui procissão do Evangelho. É o símbolo da vida oculta de Cristo;

2) o segundo momento vai da procissão do Evangelho até o ofertório; é a ritualização da vida pública de Cristo;

 Devemos destacar que a latini­zação imposta pelos cruzados que invadiram Constantinopla não

colocou a termo a doutrina em retidão. A ortodoxia sobre­viveu durante toda a ocupação latina,

evidentemente, não na capital bizantina, mas no exílio, em Nicéia. Em 1208, um sínodo confirmou como

patriarca Miguel Autorianos, que vinha chefiando a Igreja Ortodoxa em solo niceniano desde 1205.

No momento da invasão latina, o patriarca era João X Camaterus, que se refugiou na Trácia,

recusando o convite de fixar-se em Nicéia, fato este que levou Autorianos a assumir-se como primaz

da Igreja Ortodoxa exilada.5 REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

3) a terceira parte envolve desde a procissão do ofertório até o instante pós-comunhão, representação do padecimento de Jesus (paixão e morte);

4) a parte final compreende a comunhão até o encerramento do culto. É a expressão simbólica da vida gloriosa de Cristo.

Os ritos

O rito bizantino é composto por três liturgias: a de São Basílio Magno, a dos pré-santificados e a de São João Crisósto­mo, sendo o mais habitual o de Crisóstomo, patriarca de Constantinopla. A liturgia de São Basílio Magno tem sua celebração dez vezes ao todo em um ano, ou seja, nos cinco primeiros domingos da Quaresma, Quinta-Feira e Sábado Santos, e também na Festa de São Basílio, comemorada em 1^o de janeiro, e nos dias precedentes às festas da Natividade e Epifania, realizadas no dia 6 de janeiro. No tocante à liturgia dos pré-santificados, salienta-se que não se trata de uma missa mas, sim, de um solene rito de comunhão que se une à celebração das Vésperas e que ocorre durante o ano cerca de 19 vezes, principalmente nas quartas e sextas-feiras da Grande Quaresma. Na liturgia de João Crisóstomo (±404) (6), ganha destaque a epiclese, invocação do Espírito Santo sobre os dons eucarísticos. 6 A liturgia de São João Crisós­tomo é praticamente igual à de São Basílio Magno, sendo esta diferenciada nas orações sacerdotais rezadas, que são em voz baixa.REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

Pedro Arbex, no livro A Divina Liturgia Explicada e Meditada, revela o seguinte:

“A Igreja Ortodoxa, baseada em certos textos dos Santos Padres, afirma que a transubstanciação se efetua pela epíclese, e não pela consagração. E para reforçar a importância da primeira acrescentou no século XIII, logo após a consagração, o tropário ao Espírito Santo: Senhor que na hora terça enviastes que se reza habitu­almente na quaresma na terceira hora do ofício (Arbex, 2000, p. 82).

O ritual marca-se também pela ca­racterística vistosa das vestes litúrgicas e insígnias usadas pelas autoridades eclesi­ásticas, sacerdotes e auxiliares diretos do culto. Segundo as informações contidas em um pequeno missal bizantino com ex­planações sobre a liturgia, organizado por Mihail Sabatelli, que teve a preocupação em citar e explicar minuciosamente as alfaias e as insígnias usadas na missa tem-se o seguinte quadro:

• estichárion: longa túnica correspondente à “alva” latina. O estichárion do sacerdote tem mangas estreitas, em geral é de seda e de cores claras. O estichárion usado pelo diácono e pelos ministros inferiores tem mangas curtas e amplas. O tecido costuma ser igual, ou parecido, ao paramento usado no dia; é ornado com galões;

• epitrachílion: é a estola sacerdotal cujos dois lados descem unidos no peito até quase os pés. É do mesmo tecido dos paramentos e está ornada com seis cruzinhas;

• orárion: é a estola diaconal. Uma longa faixa ornada com várias cruzes ou com a palavra “santo” escrita três vezes. Fica presa por um botão no ombro esquerdo do diácono, tem uma extremidade que desce livre pelas costas e a outra é habitualmente segurada pela mão direita do diácono;

• faixa: o estichárion e o epitrachílion são segurados e ajustados na cintura por meio de uma faixa usada como cinto. É do mesmo tecido dos paramentos e no meio está ornada com uma cruz;

• epimaníkia: são duas sobremangas do mesmo tecido dos paramentos, ornadas com uma cruz. Servem para segurar e prender as mangas do estichárion;

• epigonátion ou hipogonátion: losango de tecido bordado, usado pelos bispos e pelos sacerdotes revestidos de alguma dignidade eclesiástica. Usa-se a tiracolo, descendo li­vre até a altura do joelho direito. Simboliza a espada da Palavra;

• felônion: é a casula oriental que se coloca em cima do estichárion. O felônion tem nas costas uma cruz grega como ornamento e, mais embaixo, uma estrela de oito pontas. Ele simboliza a luz e a força com as quais Deus envolve o sacerdote;

• sakkos: os bispos, em lugar do felônion sacerdotal, usam um paramento chamado sakkos, muito parecido com a dalmática usada pelos diáconos latinos;

• mitra ou coroa: cobre a cabeça nas ce­lebrações pontificais. Tem forma esférica ou ligeiramente quadrilabobadada; ricamente bordada, a coroa tem em cima uma peque­na cruz. Entre os russos, além dos bispos, também os sacerdotes insignados de alguma honorificência usam a coroa. Sua origem deriva da coroa usada pelos imperadores bizantinos;

• omofórion: larga faixa que o bispo leva em torno do pescoço. Ornamentada com cruzes, leva bordada a figura de um cordeiro ou a imagem do Redentor. Quer simbolizar a ovelha tresmalhada que o Bom Pastor (Jesus) traz para o aprisco (a igreja);

• diquirotriquira (palavra composta de dikirion e trikirion): são dois pequenos castiçais, um de duas velas e outro de três. O primeiro simboliza as duas naturezas em Jesus Cristo, o segundo as três pessoas da Santíssima Trindade. São usados pelo bispo em cerimônias pontificais;

• báculo pastoral: difere daquele latino, pois é mais curto e termina, no alto, com dois braços formados por duas serpentes que se defrontam alusão à prudência com que o pastor deve guiar o rebanho;

• rasson ou riassa: é um hábito de coral de cor preta. Possui mangas amplas e os eclesi­ásticos a usam também para celebrações em que não é exigido o uso do estichárion;

• mandýas: ampla capa com a qual se re­vestem os bispos em ocasião de uma entrada solene. Também os monges usam um tipo de mandýas, mas é completamente preta;

• skoufa kamilávchion, klobuk: é uma espécie de chapéu cilíndrico com diâmetro superior ligeiramente maior do que o de baixo. É usado pelo clero e pelos monges. As diversas formas peculiares dão a cada modelo um nome diferente. Os monges e outros dignitários usam, por cima do chapéu, um longo véu preto que cai dobrado pelas costas. Os Metropolitas russos e alguns patriarcas de igrejas ortodoxas costumam usar o véu de cor branca;

• cruz peitoral: é usada pelos bispos e por outros dignitários eclesiásticos. Entre os russos a cruz peitoral é usada por todos os sacerdotes indistintamente.

• panagia ou encólpion: medalhão com a efígie do Cristo Pantocrator ou da Virgem Mãe de Deus (Panagia). É usado pelos bispos e arcebispos em número de um ou dois (Sabatelli, 1995, pp. 14-5).

Os ícones

Um dos principais aspectos da devoção ortodoxa encontra-se nas santas imagens, conhecidas também como ícones. Diferen­temente das igrejas latinas, que têm em seus templos a presença de imagens esculpidas, a Igreja Ortodoxa só admite imagens pinta­das a partir de determinado padrão, que irá diferenciá-las das pinturas comuns, mesmo as de temática religiosa.

Sobre o ícone ou imagens pintadas, Thomas Kala, no seu opúsculo Medita­ções sobre os Ícones, fornece a seguinte informação:

“A palavra ícone (do grego eikon) significa imagem. Embora às vezes os mundos da arte e da moda apoderem-se dela e a façam designar uma figura artística, a palavra ainda significa pinturas religiosas em geral, quase sempre em retábulos de madeira no estilo bizantino, que são principalmente de origem grega ou russa e têm lugar proeminente na vida e no culto religioso das igrejas orto­doxas orientais. […] Na liturgia das igrejas orientais, os ícones desempenham um papel mais significativo do que o das estátuas no rito romano. Como se acredita que por seu intermédio os santos exercem seus poderes benéficos, os ícones governam todos os acontecimentos importantes da vida humana e são considerados poderosos instrumentos de graça” (Kala, 1995, p. 9).

Para se pintar um ícone, existe toda uma preparação especial tanto por parte de quem irá realizar o trabalho – no caso, o iconista – como do material que será empregado. Preconiza-se que o iconista deva ser reco­nhecidamente uma pessoa de caráter ilibado, um ser pleno na fé. As maiorias dos pintores das santas imagens eram e são, em geral, monges, entretanto, não existe regra que impeça que esse trabalho possa ser feito por um laico, desde que observadas certas regras fundamentais para essa empresa con­siderada sagrada: dias de jejum alimentar, abstinência sexual e não ingestão de bebidas alcoólicas, entre outras imposições. No tra­balho de Maria Donadeo, Ícones – Imagens do Invisível, no qual é citado L. Duchesne, encontra-se uma breve alusão de como deve ser o caráter de um iconista: “O pintor de ícones deve ser humilde, dó­cil, piedoso, pouco falante, não zombador, não briguento, não invejoso, não beberrão e não gatuno, deve conservar a pureza da alma e do corpo” (Duchesne, 1920, apud Donadeo, 1996, p. 46). REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

O material a ser usado nessa pintura deve ser de origens animal, mineral e vegetal, tais como: madeira, água, argila, ovos e terra colorida. Todos esses elementos devem ser empregados em seu estado natural, após sua elaboração e purificação. Existe, nesse caso, uma interação da pureza do iconista com a pureza do material a ser trabalhado, pois a pureza plena deve ser um elemento constante, uma vez que, ao se entregar à tarefa de pintar, a pessoa estará em ligação direta com o Di­vino, transcendendo o mundo materializado. Ao empreender tal tarefa, a pessoa recebe da Onipotência e dos Santos a inspiração para a conclusão de uma arte cuja origem está nas dimensões paradisíacas. O ícone é considerado uma das maiores manifestações da tradição da Igreja Ortodoxa, tal qual as tradições escritas e orais.

Bernard Sartorius, na sua excelente obra A Igreja Ortodoxa, menciona sobre essa tradição o seguinte:

“O ícone transmite o conteúdo da Sagrada Escritura não sob forma de um ensino teó­rico, mas de maneira litúrgica, isto é, de um modo vivo, dirigindo-se a todas faculdades do homem. Transmite a verdade contida na Escritura à luz de toda a experiência espiri­tual da Igreja, da sua tradição” (Sartorius, 1982, p. 105). Um iconista jamais assina seu trabalho, visto tratar-se de uma obra inspirada, “uma janela do Paraíso”, não devendo nunca ser entendida como algo estático . É uma obra que expressa vivo exemplo de conduta espiritual para o cristão que, frente a ela, faz suas meditações, obrigando-se a com­preendê-la como a santidade do mundo futuro do qual ele será participante. No livro A Senhora da Conceição Aparecida – Padroeira do Brasil, em um capítulo que faz referências às sagradas imagens, os autores concluem:

“A imagem iconográfica, em sua concei­tuação religiosa, atua como mediadora e auxiliadora, harmonizando o homem e sua permanência na terra, no sentido de ele fa­zer uma melhor escolha dos caminhos que deve seguir por aqui, neste estágio da vida biológica, que será a luz que o conduzirá ao Pai Celestial após sua morte corporal” (Camino & Loiacono, 1996, p. 156).

Nos templos ortodoxos os ícones ficam dispostos na Iconostásis (7), visíveis aos fiéis e alvo de constante invocação à oração. Os fiéis ortodoxos têm uma ligação bastante íntima com essas santas imagens, sendo acostumados a isso desde a infância. Dos padres e de seus familiares recebem toda a informação reveladora dessas repre­sentações de vida exemplar. Ao adentrarem em um templo, os ortodoxos não fazem a tradicional genuflexão, mas, ao se aproxima­rem dos ícones expostos, inclinam a cabeça, fazendo o sinal-da-cruz sobre o peito uma ou três vezes e tocando o chão com a mão direita. Depois de orarem, dão um ósculo respeitoso, inicialmente na imagem de Cristo, localizada sempre no lado direito, e depois na da Virgem Maria, posicionada no lado esquerdo da iconostase.

Uma tradição diz que o primeiro iconista teria sido São Lucas e que o primeiro ícone que este evangelista pintou foi o da Virgem Maria, quando esta ainda vivia. Entretanto, existe também a versão do Mandýlion (8), o ícone de Cristo por Cristo.

As representações iconográficas, para os ortodoxos, podem ser compreendidas como exemplos a serem seguidos em sua vida, e intensificam a intimidade respeitosa que eles têm com a dimensão mística em seu cotidiano. Uma força que os leva a encarar a vida num estágio de maior esperança, e principalmente a fazer com que procurem exaltar em sua pessoa a Imago Dei, re­cordando-lhes que, enquanto obra do Pai, receberam centelha da substância divina, a qual deverá cada vez mais intensificá-la em si, com o objetivo também de ser um ícone vivo de Jesus Cristo.

7 Parede divisória que separa o santuário da nave do tem­plo. Essa parede possui três aberturas para a passagem dos celebrantes e dos outros ministros. O ícone de Emaús, ou da Santa Ceia, é colocado sobre a abertura central. Do lado direito estão os ícones do Salvador e do esquerdo, o da Mãe de Deus. Os ícones dos apóstolos, doutores e mártires da igreja ficam ao lado ou no alto dessa divisória.

8 Refere-se a um tecido no qual Cristo teria enxugado seu rosto e o enviado ao rei Abgar de Edessa, que sofria de lepra. Abgar teria enviado um emissá­rio de nome Ananias até Jesus com uma carta relatando o seu problema e pedindo a cura. Jesus, ao ler a carta, pede que se traga água para lavar seu rosto e uma toalha; nela Cristo imprime a imagem de seu rosto e a entrega para Ananias com outra carta, na qual louva a fé do rei, oferecendo-lhe a vida restabelecida.REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

 “Quantos fiéis ortodoxos, ainda hoje, se recolhem a orar junto com/a um ícone, com a confiança de um encontro benéfico, de uma realidade pessoal embora invisí­vel! E quantos, através dos séculos, têm experimentado a eficácia de tais encontros pela própria transformação pessoal! (‘Se esforça para imitá-los […]’)” (Donadeo, 1996, p. 20).

Um aspecto doutrinário: o culto à mãe de Deus entre os ortodoxos

Um fenômeno muito importante na Igreja Ortodoxa prende-se à devoção dos ortodoxos à Virgem Maria, consagrada como Theotokos: junção dos vocábulos gregos theós (deus) e tokos (mãe). Pode-se afirmar que existe praticamente um culto à Virgem paralelo ao do próprio Cristo. Ela é considerada pelos fiéis o caminho seguro para se chegar ao Salvador, a mulher extra­ordinária, mãe de Deus e dos homens que em constante estado de oração intercede por seus filhos terrenos e por toda a humanidade junto a seu Filho.

Para maior compreensão dessa condição que deixa a Theotokos próxima ao mesmo grau de importância dedicado ao Unigênito de Deus-Pai, recorre-se novamente a Pedro Arbex:

“Na igreja […] ao ouvir aqui o nome de Maria, os fiéis costumam fazer uma inclina­ção da cabeça em direção ao ícone da Mãe de Deus, dirigindo-lhe uma das saudações seguintes: ‘A Ela, a mais nobre das sau­dações’ ou ‘Em vós deposito toda minha esperança’, ou ‘Ó Santíssima Mãe de Deus, salvai-nos’” (Arbex, 2001, p. 42).

Como já se viu, a confirmação de Maria como Theotokos, deu-se no Concílio de Éfe­so (431), contra a tese nestoriana que negava essa condição em Maria, delegando-lhe o papel de Christotokos, mãe de Cristo e não mãe de Deus. A grande devoção mariana pelos ortodoxos é visível na diversidade de ícones confeccionados em sua homenagem, chegando a ultrapassar os que são pintados para representar a face de Cristo.

Da Igreja Ortodoxa Russa, pode-se reti­rar os mais belos exemplos da iconografia mariana, destacando a Virgem de Vladimir, pintada por Andrej Rublev (século XVI), considerado o maior dos iconistas russos. Ainda dentro desse contexto, deve ser citado o hino sem título denominado a posteriori de Akathistos (9), uma das mais singelas homenagens direcionadas a Theotokos.

    9 Akathistos é o termo grego que indica a postura corporal e espiritual dos fiéis que escutam ou cantam o hino,

que é, em verdade, um longo poema de homenagem à vida da Theotokos, que soube suportar com dignidade

a missão que lhe foi confiada pela Onipotência. Sobre o autor dessa obra não se tem nenhum conhecimento.

REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005 

DESMEMBRAMENTO E DISPERSÃO DAS IGREJAS

       Conforme escrito anteriormente, mui­tas heresias marcaram a história do lado oriental da igreja (séculos IV-VII) que levaram a um definhamento do prestígio dos patriarcados de Jerusalém, Alexan­dria e Antioquia, que junto a Roma e Constantinopla formavam a Pentarquia de Patriarcados Apostólicos. Isso acabou por elevar o prestígio de Constantinopla no que toca à defesa da ortodoxia cristã. Todavia, a história demonstrou que, nos períodos pós-cisão, o patriarca constantinopolitano foi por sua vez perdendo seu poder com as independências proclamadas e aceitas de outras igrejas também reconhecidas como ortodoxas, ficando com um número bastante reduzido de igrejas dependentes diretamente de sua jurisdição canônica. Essas igrejas autônomas são compostas pe­los seguintes patriarcados: Constantinopla, Alexandria, Antióquia, Jerusalém, Igreja da Rússia, Igreja da Romênia, Igreja da Grécia, Igreja da Bulgária, Igreja de Chipre, Igreja da Polônia, Igreja da Albânia, Igreja da Geórgia. Apesar de terem se tornado independentes, essas igrejas reconhecem o patriarca de Constantinopla como Primus Inter Pares (título honorífico).

       Essas igrejas, que hoje se encontram na condição de autonomia, foram, através dos tempos, tornando-se independentes da jurisdição de Constantinopla por uma série de motivos, contudo, não se demonstrou nessas separações qualquer situação que evidenciasse atitudes forjadas em litígios. Muitos foram os fatores que levaram a tais separações que, sob aspecto algum, podem ser compreendidas como cismas. Como exemplo desses fatores, cite-se a invasão turca de Constantinopla por Mohamed II, no ano de 1453. A partir dessa data, o Império Bizantino, depois denominado Otomano, passa a ter como principal forma de religiosidade o islamismo.

   A Catedral de Santa Sofia, na época o maior monumento à Cristandade, foi transformado em mesquita muçulmana por exigência daquele invasor. Evidentemente, isso levou ao enfraqueci mento do cristianismo ortodoxo, uma vez que sua sede não é mais regida por um governo cristão. Outro exemplo nos é dado pela Igreja Ortodoxa da Grécia, país que ficou sob o domínio do Império Otomano de 1821 a 1830. Nesse mesmo ano, um sínodo da Igreja Ortodoxa daquele país solicitou sua independência em relação ao Patriarcado Constantinopolitano, que acabou reconhecendo-a em 1850. O líder da Igreja Grega, todavia, não se assumiu como patriarca e sim como arcebispo de Atenas. Como se nota, muitos processos de independência das Igrejas Ortodoxas ocorreram por motivações de ordem política e nacionalista, como foi o caso da Igreja da Albânia, comentado por George Saliba El Hajj: “A Igreja da Albânia […], vizinha da Grécia, constituía uma diocese dependente do Patriarcado Ecumênico.

Com a Independência adquirida em 1912, desenvolveram-se os esforços em prol da independência religiosa, também. Contudo, a eclosão da Primeira Guerra Mundial naquele tempo não permitiu a concretização desse anelo. Em 1926, porém, o Patriarcado Ecumênico reconheceu a independência da Igreja Albanesa; mas a Itália, que ocupou esse país pelas armas, impediu a proclamação oficial do alvará religioso, enquanto instigava os albaneses a não aceitá-lo. Quando se restabeleceu a independência do país, o governo da Albânia enviou uma delegação oficial integrada pelo arcebispo de Tirana e um ministro de Estado, para solicitar essa graça ao Patriarcado Ecumênico em Istambul. “Após várias conferências que se prolongou durante muito tempo, o Patriarcado expediu o alvará, reconhecendo a independência da Igreja Albanesa Ortodoxa sob a chefi a do arcebispo de Tirana, no ano de 1937” (El Hajj, 1971, p. 137). De qualquer forma, não há como negar que a expansão da Igreja Ortodoxa se deu quase sempre em termos da independência das novas igrejas.

O Patriarcado de Jerusalém foi o primeiro a consegui-lo, ainda no século IV, quando do Concílio de Nicéia, tendo sua confirmação no Concílio Calcedoniano, século V. Sobre a independência desse patriarcado localizado no berço do cristianismo, Roberto Khatlab, em seu livro As Igrejas Orientais – Católicas e Ortodoxas: Tradições Vivas, afirma: “[…] a cidade de Jerusalém, por seu tamanho, constituía uma pequena diocese dependente do Arcebispado de Cesaréia e este dependente do Patriarcado de Antióquia, até que, em 325, o Concílio de Nicéia declarou autonomia da Igreja de Jerusalém e no Concílio de Calcedônia (451) o seu bispo, Juvinélio, recebeu o título de Patriarca, passando assim ao quinto lugar de precedência após o Patriarcado de Antióquia (Roma, Constantinopla, Alexandria, Antióquia e Jerusalém). Com isso, o Patriarcado de Jerusalém se desenvolveu rapidamente, adquirindo mais prestígio e aumentando o número de Dioceses, igrejas, mosteiros, instituições religiosas[…]” (Khatlab, 1997, p. 80). REVISTA USP, São Paulo, n.67, p. 116-131, setembro/novembro 2005

  No tópico que trata das independências das Igrejas Ortodoxas em relação ao Pa­triarcado Ecumênico de Istambul (antiga Constantinopla), deve-se refletir que o na­cionalismo, embora tenha sido um elemento de peso para tais desmembramentos, não pode obscurecer o fato de a sede ecumê­nica haver sido cerceada por um governo islâmico que ainda impõe rígidas regras ao cristianismo ortodoxo em suas jurisdições. A Catedral de Santa Sofia pode ser tomada como exemplo: mesmo após ter deixado de ser uma mesquita, a catedral não retornou às mãos do Patriarcado, tendo sido trans­formada em museu nacional, enquanto o Palácio de Fanar (O Farol), nas imediações da cidade, acabou sendo destinado como sede patriarcal.

Em síntese, as igrejas que ainda têm dependência canônica do Patriarcado Ecu­mênico são poucas, e as que se apartaram de seus patriarcados locais, jurídica e geo­graficamente, são as seguintes:

• Igreja Greco-Americana – Católica Ortodoxa;

• Carpático – Russa;

• Igreja Ucraniana da América e do Ca­nadá;

• Arquidiocese Russa na Europa Oci­dental;

• Diocese Albanesa da América;

• Monte Athos (Grécia) (10);

• Dodecanesso (11).

Convém registrar que, quando na diás­pora, essas igrejas autônomas voltaram à jurisdição do Patriarcado Ecumênico.

A IGREJA ORTODOXA NO BRASIL

A Igreja Ortodoxa na América Latina, principalmente no Brasil, está presente em numerosas paróquias oriundas de vários patriarcados, bem como outras da imigra­ção que estão canonicamante ligadas ao Patriarcado Ecumênico.

No município de São Paulo, por exemplo, existem na região central representações importantíssimas: a Igreja Ortodoxa de Antióquia, localizada no bairro do Paraíso, a Catedral de São Pedro e São Paulo, sede do Arcebispado Metropolitano (Arquidiocese de São Paulo e todo o Brasil), que atende à comunidade sírio-libanesa paulista, além de manter uma instituição de ensino e asilos para idosos, um em Santo Amaro, Zona Sul e outro no bairro do Tatuapé, na Zona Leste. Essa igreja tem templos na cidade de Santo e interior paulista, além de outras paróquias distribuídas pelos estados brasileiros.

Muito expressiva também é a presença da Igreja Grega Ortodoxa, dependente eclesiasticamente da Arquidiocese Grega da América do Norte e Sul, que responde ao Pa­triarcado Ecumênico. Dessa denominação, estão no município de São Paulo a Catedral de São Pedro, localizada à Rua Bresser, no bairro do Brás, e a Paróquia Ortodoxa da Dormição da Santa Mãe de Deus, no bairro do Cambuci. Contam-se templos também no Sul do Brasil, destacando-se, em Floria­nópolis, a Igreja de São Nicolau.

O Bispado Greco - Ortodoxo responsável pelas paróquias brasileiras e dos países sul-americanos localiza-se na Argentina, mais precisamente em Buenos Aires. A Igreja Ucraniana, ligada à Igreja Metropolitana de Nova York, iniciou suas atividades em terras brasileiras ainda no século XIX. É uma das igrejas ortodoxas que conta com maior número de atividades em território nacional, no tocante a paróquias e formação de seminaristas. Os primeiros núcleos de ucranianos ortodoxos no Brasil se instalaram nas seguintes localidades do estado do Paraná: Dorizon, Antônio Olinto, Cruz Machado, Marco Cinco, Gonçalves Júnior, São Roque, Curitiba, Piraquara, Gua­juvira, Iapó (Castro), Jo aquim Távora, Nova Ucrânia e Maringá e, após a Segunda Guerra Mundial, em Palmital e Ponta Grossa. Dessa denominação, encontram-se ainda paróquias no estado de Santa Catarina, Rio Grande do Sul e São Paulo. No Bairro Bom Retiro, Rua Matarazzo 182 , CEP 01128-010, São Paulo - SP. Temos a Arquidiocese Ortodoxa da Diáspora Grega no Brasil e América Latina para o Santo Sínodo Grego Ortodoxo da Diáspora.